《宗教生活的基本形式》

　　埃米爾·涂爾干(Emile Durkheim 1858-1917)

　　[本書精要] 法國著名社會學(xué)家阿隆說：“這一本書無疑是最重要、最深刻、最具有獨創(chuàng)性的著作。同時，在我看來也是作者的靈感表達得最清楚的一本書”。

　　《宗教生活的基本形式》是涂爾干(其生平簡介請參看前面有關(guān)部分)生前完成的最后一本重要著作，上個世紀法國著名社會學(xué)家阿隆說：“這一本書無疑是最重要、最深刻、最具有獨創(chuàng)性的著作。同時，在我看來也是作者的靈感表達得最清楚的一本書”[①]。該書一方面繼續(xù)貫徹了涂爾干的社會學(xué)主義的傳統(tǒng)，但另一方面又標志著其學(xué)術(shù)生涯的重要轉(zhuǎn)折。同早期的兩部著作《社會分工論》和《自殺論》相比，作者的研究重心從物質(zhì)性的社會事實(如法律和自殺率等)轉(zhuǎn)移到非物質(zhì)性社會事實即宗教上來，或者說從外在的強制性力量轉(zhuǎn)向個人內(nèi)部。在這部著作中，涂爾干主要運用了人類學(xué)家對于一些原始部落所作田野研究(或?qū)嵉匮芯?的資料。他深信，在一個簡單的原始社會中，比在一個復(fù)雜的現(xiàn)代社會中，更易獲得對宗教本質(zhì)的洞悉。不過，他研究原始宗教，并不是對其本身有什么獨特興趣，他的真正目的是為了更好地說明現(xiàn)代社會中的宗教以及其他的社會現(xiàn)象。

　　一、 作品內(nèi)容概述

　　涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書中沿用了他在《社會分工論》、《自殺論》等重要著作的基本思路，首先是對所研究的對象下定義，然后批駁前人的有關(guān)解釋，接著系統(tǒng)地描述和分析研究對象的起源、性質(zhì)和功能，最后在全書將要結(jié)束的時候，再對所研究的現(xiàn)象作一番真正社會學(xué)的解釋。全書除了開篇的導(dǎo)言和最后的結(jié)論以外，一共分為三卷：第一卷名為“先導(dǎo)問題”，含4章，主要討論宗教的基本概念與定義，以及研究圖騰制度的意義;第二卷名為“基本信仰”，含9章，主要討論圖騰信仰的性質(zhì)與起源，以及靈魂、精靈和神的觀念;第三卷名為“主要儀式態(tài)度”，含5章，主要討論消極膜拜與積極膜拜的功能，以及禳解儀式與神圣觀念的關(guān)系和性質(zhì)。

　　(一)研究的主題和核心觀點

　　在《宗教生活的基本形式》的導(dǎo)言部分，涂爾干明確交代了全書的主題：首要的是分析研究已知的最原始、最簡單的宗教，用以確定宗教生活的基本形式;其次探討思想和范疇的基本概念的起源(其實它們都源于宗教或社會)，對知識理論進行重新闡釋。所謂已知的最原始的宗教，必須滿足兩個條件：首先，應(yīng)該能在組織得最簡單的社會中找到它：其次，不必借用先前宗教的任何要素便有可能對它作出解釋。涂爾干指出，研究古老的宗教，絕不是為了對它的奇罕獨特之處夸夸其談，聊以自慰，而是因為它看起來比別的宗教更適合理解人的宗教本性，更便于展示出人性的本質(zhì)的、永恒的方面。事實上，社會學(xué)同所有實證科學(xué)一樣，它所要解釋的是與我們近在咫尺并能夠?qū)ξ覀兊挠^念和行為產(chǎn)生影響的實現(xiàn)的實在，它關(guān)心的是當(dāng)今的人。[②]也就是說，研究原始宗教的最終目的，還是為了理解現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的特征，把握當(dāng)今人與社會的關(guān)系。

　　原始宗教不僅可以幫助我們分解宗教的組成要素，而且還具有方便解釋的巨大優(yōu)點。與一般宗教相比，原始宗教滿足了同樣的需要，扮演著同樣的角色，取決于同樣的原因，能夠很好地將宗教生活的本性展現(xiàn)出來。就其自身存在的方式而言，任何宗教都是真實的而不是虛假的，它們都是對既存的人類條件作出的反應(yīng)。最野蠻和最古怪的儀式，以及最奇異的神話，都傳載著人類的某些需要以及個體生活或社會生活的某個方面。“信仰者用以證明這些儀式和神話的理由也許(或通常)是錯誤的，但真正的理由并非不存在，去發(fā)現(xiàn)這些理由正是科學(xué)的職責(zé)。”[③]涂爾干進而給出了他的總結(jié)論：宗教明顯是社會性的。宗教表現(xiàn)是表達集體實在的集體表現(xiàn);儀式是在集合群體之中產(chǎn)生的行為方式，它們必定要激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)。[④]范疇基本上是集體表現(xiàn)，它們最先展現(xiàn)的就是群體的心理狀態(tài);范疇?wèi)?yīng)該取決于創(chuàng)建群體和組織群體的方式，取決于群體的形態(tài)，取決于它的宗教、道德和經(jīng)濟制度。集體表現(xiàn)是廣泛合作的結(jié)果，它不僅延展到了空間，也延展到了時間;各種各樣的心靈聯(lián)合、結(jié)合和組合起來，構(gòu)成了它們的觀念和情感，構(gòu)成了這些表現(xiàn);對這些表現(xiàn)來說，它們是由世世代代的經(jīng)驗和知識長期積累而成的。這樣，有一種特殊的智識活動便聚集在了集體表現(xiàn)中，使之與個體表現(xiàn)相比，具有無限的豐富性和復(fù)雜性。社會是自成一體的實在，具有自己的獨特性質(zhì)，表達這種性質(zhì)的表現(xiàn)也與純粹的個體表現(xiàn)具有完全不同的內(nèi)容，社會表現(xiàn)將某些東西加在了個體表現(xiàn)之上。個體從屬于社會，他的思考和行動超越了自身。[⑤]這里，涂爾干貫徹了他的社會學(xué)主義的基本原則，展示了其知識社會學(xué)的重要思想：時間、空間、類別、原因或人格等觀念均是由社會因素構(gòu)成的，都有著社會的起源。他認為他的理論觀點吸收了經(jīng)驗論和理性論這兩種對立理論的各自優(yōu)點，同時又祛除了兩者的不當(dāng)之處。

　　(二)宗教的本質(zhì)和起源

　　1、宗教的定義和要素

　　在界定宗教概念時，涂爾干主張首先擺脫所有成見，摒棄那種視宗教為對“超自然力”或神靈的信仰的錯誤觀點。他指出，對自然和神靈的崇拜只是宗教的表現(xiàn)形式，宗教的根本特點和真正本質(zhì)在于它將世界區(qū)分為神圣事物和世俗事物，其中神圣事物被賦予禁忌性和權(quán)威性，又是人們愛和理想的寄托;世俗事物則與人們的日常生活情感聯(lián)系在一起，相對于神圣事物，它是卑下的、現(xiàn)實的和個人的。無論何時何地，神圣事物與凡俗事物都被人們看作是互不相同的兩大類別，就好比迥然不同的兩個世界，在這兩個不同世界發(fā)生作用的力量也是完全不同的。神圣事物不僅受到了禁忌的保護，同時也被禁忌隔離開來;凡俗事物是實施這些禁忌的對象，它們必須對神圣事物敬而遠之。[⑥]涂爾干進而給出如下定義：“宗教是一種與既與眾不同、又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個被稱之為‘教會’的道德共同體之內(nèi)”[⑦]。他將神圣性視為宗教的根本屬性，把與神圣事物有關(guān)的信仰和儀式視為宗教的第一構(gòu)成要素。信仰是輿論的狀態(tài)，由各種表現(xiàn)構(gòu)成，宗教信仰表達了神圣事物的性質(zhì)、神圣事物之間及其與世俗事物之間的關(guān)系;儀式則是某些明確的行為方式，宗教儀式規(guī)定了人們在神圣事物面前應(yīng)該具有怎樣的行為舉止。宗教的第二個構(gòu)成要素是教會，即由具有共同信仰和儀式的人所結(jié)合而成的道德共同體。它使宗教和一般巫術(shù)區(qū)分開來。構(gòu)成宗教的這兩個要素缺一不可，“宗教觀念和教會觀念是不可分離的，宗教明顯應(yīng)該是集體的事物”[⑧]。

　　真正的宗教信仰總是某個特定集體的共同信仰，這個集體不僅宣稱效忠于這些信仰，而且還要奉行與這些信仰有關(guān)的各種儀式。這些儀式不僅為所有集體成員逐一接受;而且完全屬于該群體本身，從而使這個集體成為一個統(tǒng)一體。每個集體成員都能夠感到，他們有著共同的信念，他們可以借助這個信念團結(jié)起來。集體成員不僅以同樣的方式來思考有關(guān)神圣世界及其與凡俗世界的關(guān)系問題，而且還要把這些共同觀念轉(zhuǎn)變成為共同的實踐，從而構(gòu)成了社會，即人們所謂的教會。事實上，已有歷史中不存在沒有教會的宗教。不管人們在什么地方觀察宗教生活，都會發(fā)現(xiàn)有一個確定的群體作為宗教的基礎(chǔ)。甚至某些所謂的私人膜拜，例如家族膜拜或行會膜拜，也都可以滿足這個條件。宗教膜拜總是通過某個群體、家庭或行會來施行的。而且，這些特殊的宗教往往只是一種更普遍的、無所不包的宗教的特殊形式，屬于某個規(guī)模較大的教會的分支。與此相比，巫術(shù)就全然不同了。雖然巫術(shù)信仰也常常帶有普遍性，可能在廣大民眾中傳播開來，擁有許多追隨者。但這并沒有使所有的巫術(shù)的追隨者結(jié)合起來，也沒有使他們聯(lián)合成群體，過一種共同的生活。并不存在巫術(shù)教會。巫師與請教他的個體之間，就像這些個體之間一樣，并不存在一條持續(xù)的紐帶，可以使這些個體成為同一道德共同體的成員，可以使之與那些信奉同一個神、遵行同一種膜拜的道德共同體相媲美。巫師的公開活動，也沒有在他與有求于他的人之間建立更正式、更持久的聯(lián)系。[⑨]

　　2、宗教的起源和本質(zhì)

　　涂爾干指出，人和自然現(xiàn)象本身并不具有神圣性，宗教的神圣性信仰只能來源于群體生活。當(dāng)人們將原來沒有什么特定意義的事物，根據(jù)它的使用價值或某種內(nèi)在屬性賦予其神圣性時，類似宗教的信仰便產(chǎn)生了。他提出了一個不同凡響的見解：宗教不僅是社會的產(chǎn)物，它實際上就是被神化的社會。換言之，宗教的本質(zhì)是對集體力量、對社會的崇拜。涂爾干通過對澳大利亞阿蘭達(Arunta)部落圖騰制度的考察，分析了宗教的起源。圖騰即用來命名氏族集體的物種，它被視做氏族非同尋常的親屬，對每一個氏族成員都有特別重要的意義。人們相信圖騰包含本氏族與眾不同的特征，是形成各種習(xí)俗的原因。每個氏族都擁有自己獨特的圖騰，同一個部落內(nèi)的兩個不同氏族不能共用一個圖騰。在絕大多數(shù)情況下，作為圖騰的對象要么屬于動物界，要么屬于植物界，而且尤以前者為多，非生命體則十分罕見。圖騰是氏族的庇護者，作為集體標簽，它具有明顯的宗教性，被用于宗教儀典的過程中，是禮拜儀式的一部分，并受到人們的膜拜。事實上，圖騰與事物的圣俗之分有關(guān)，它就是一種典型的圣物。[⑩]但是，圖騰不是動物或植物崇拜，“倘若我們僅僅把圖騰制度還原為一種動物崇拜或植物崇拜，那么我們所看到的不過是它的皮毛，甚至?xí)�誤解它的真實性性質(zhì)。”[11]而且，引人注意的是，圖騰的對象往往是一些非常卑微的、或者至少是與人平等的動物或植物，如澳洲常見圖騰名單上就有蜥蜴、毛蟲、老鼠、螞蟻、青蛙、火雞、鯛魚、李樹、鸚鵡等，[12]它們的客觀屬性本身顯然不能給人留下強烈、深刻的印象，進而使人產(chǎn)生與宗教密切相關(guān)的敬畏感和神圣感。這意味著圖騰可能只是一種象征物，人們真正膜拜的則另有他物。

　　在涂爾干看來，人們的膜拜中心并非動物或植物本身，“膜拜實際上另有中心。最圣潔的其實是這種植物或動物的形象表現(xiàn)、圖騰標記以及各種符號。所以，在這些標記中才能找到宗教性質(zhì)的源泉，而它們所表現(xiàn)的實物只不過是沾沾光罷了。”[13] 圖騰不僅是一個名字，更是一種標記。作為一種符號，它是對另外某種東西的有形的表達，并在氏族宗教生活中發(fā)揮著重要功能。對此，涂爾干精辟地分析到，這種符號所表達的分明是兩類不同的事物：“首先，它是我們稱之為圖騰本原或者神的外在可見的形式。但是其次，它也是一種名為氏族的確定社會的符號。它是氏族的旗幟，是每個氏族把自己和其他氏族區(qū)分開來的記號，是氏族個性的可見標志，是人、獸、物等等任何名目的氏族成員都帶有的標記。……因此，氏族的神、圖騰本原，都只能是氏族本身而不可能是別的東西。是氏族被人格化了，并被以圖騰動植物的可見形式表現(xiàn)在了人們的想象中。” [14]涂爾干認為，正是阿蘭達的氏族組織形式和外婚制形式?jīng)Q定了他們獨特的圖騰崇拜;反過來，這種圖騰崇拜又影響了他們的氏族組織和外婚制形式。在阿蘭達的圖騰崇拜中某些動植物被視為神圣的，是氏族的象征，在原始人的眼中常常具有超凡的力量。這些被視為圖騰的動植物本身并不是圖騰崇拜的來源，它們只是那個真正來源即氏族的象征。由于氏族是已知的最簡單的社會組織，與其密切相關(guān)的圖騰制度就是最原始的宗教。事實上，圖騰制度不是關(guān)于動物、人或者圖像的宗教，而是關(guān)于一種匿名的和非人格的力的宗教。這種力又叫宗教力，是一種在人們之外存在著支配他們同時又支持他們的力，它也是氏族集體的力，具有物質(zhì)的和道德的屬性。

　　那么，具體地講，這些圖騰崇拜又是如何形成的?對此涂爾干作了進一步的分析。在原始社會中，人們在共同勞動和共同慶賀活動中，逐漸形成了強烈的集體意識，原始圖騰和原始宗教就是從這種集體生活和集體意識中產(chǎn)生的。涂爾干認為當(dāng)集體生活本身極度緊張，使得社會處于激動人心的狀態(tài)時，通常社會就會去創(chuàng)造神或宗教。在集體歡騰中，人們達到了極度亢奮狀態(tài)，感到自己被某種強大的力量支配著，不能自持、喪失了往日的自我，強烈的情感通過大聲的叫喊、夸張的動作和共同的姿態(tài)表達出來，他們相信自己已經(jīng)擺脫了了孤獨、單調(diào)、萎靡和沉悶的日常生活世界，進入了一個使他們興奮得發(fā)狂并發(fā)生質(zhì)變的、充滿奇特力量的另一個世界，這是一個與凡俗世界完全不同的神圣世界。[15]可以說，宗教的觀念就誕生于這種歡騰的社會環(huán)境，誕生于這種歡騰本身，此時宗教力得到充分的展示。由于這種作用普遍、方式隱蔽的力在人們心中只能用圖騰這種比較直觀、具體的形式加以表現(xiàn)，因而圖騰標記就宛如神的可見的軀體，成為一種圣物并受到膜拜，不過，人們真正崇拜的則是圖騰標記所象征的宗教力或社會力量。

　　依據(jù)涂爾干的觀點，一般來說，集體情感只有固著于某種物質(zhì)對象，它本身才能夠被意識到，而且通過這一方式，集體情感因此分享了那一事物的本質(zhì)，而事物也相應(yīng)地分享了它的本質(zhì)。正是因為原始人對氏族的集體力量懷著恐懼和膜拜的心理，同時氏族又是太過復(fù)雜、難以把握的實體，所以他們才會以某種動物或植物這種物質(zhì)化的表象來代替氏族這個集體的精神或力量。“宗教力只是群體在群體成員中所激起的情感，但是這種感情已經(jīng)被投射到了體驗它們的意識的外部，并且被對象化了。為了對象化，他們被固定在某種客體上，于是這些東西就變得神圣了，但其實，任何事物都可以滿足這一功能。”[16]事實上，各個氏族往往把它集會的慣用地點附近最常見的動物或植物作為其圖騰標志。這樣，涂爾干就在他所認為的最原始的宗教——圖騰崇拜和同樣原始的社會組織形式——氏族之間，建立起對應(yīng)關(guān)系。即原始圖騰崇拜的對象不過是一種抽象力量的象征，它就是氏族社會本身。概而言之，任何宗教信仰的對象，任何神，實質(zhì)上都不過是統(tǒng)治人的社會力量的化身。宗教意識產(chǎn)生的真實根源是社會環(huán)境，所謂“神”不過是社會力量的一種人格化身。

　　在涂爾干看來，既然社會是宗教的來源而不是相反，那么，宗教的式微就不一定預(yù)示著社會的衰落。因此，解決現(xiàn)代社會危機的藥方不是去恢復(fù)宗教昔日的輝煌，而是正本清源，提倡以尊重社會為基礎(chǔ)的公民道德，實現(xiàn)社會的團結(jié)和整合。

　　(三)宗教的社會功能

　　涂爾干認為宗教和社會之間存在一種緊密的相互依賴關(guān)系。一方面，宗教的經(jīng)驗和神圣的觀念是集體生活的產(chǎn)物，另一方面，宗教的信仰和儀式強化集體生活所依賴的社會聯(lián)系。在早期著作中，他強調(diào)宗教、集體意識等社會事實對個人的外在強制作用，在《宗教生活的基本形式》中，他所強調(diào)的重點轉(zhuǎn)移到了個人實際創(chuàng)造和內(nèi)化社會事實(規(guī)范、價值等)的過程，承認社會其實也可以從個人的內(nèi)部發(fā)揮他們的控制作用。他認為，宗教能將人們的活動置于一種神圣的意義體系中，把集體意識內(nèi)化于個人意識中，使人們感到對社會規(guī)范的服從不是強迫性的，而是自覺自愿的，從而加強了集體意識的社會整合功能。“無論什么樣的膜拜儀軌，都不是無意義的活動或無效果的姿態(tài)。作為一個事實，它們表面上的功能是強化信徒與神之間的歸附關(guān)系;但既然神不過是對社會的形象表達，那么與此同時，實際上強化的就是作為社會成員的個體對其社會的歸附關(guān)系。”[17]在任何地方，宗教利益都不過是社會利益和道德利益的象征形式。

　　在涂爾干看來，相對于教義部分，宗教的集體儀式活動可能更重要一些。宗教儀式與宗教信仰、宗教教義一樣是集體意識神圣性的體現(xiàn)，它以一種共同的目標把人們團結(jié)在統(tǒng)一的社會活動中，并持續(xù)地強化人們的信仰、情感和道德責(zé)任，從而促進社會的整合。涂爾干主要分析了三類宗教儀式體系：消極膜拜、積極膜拜和禳解儀式。在他眼里，宗教尤其是宗教儀式的社會功能體現(xiàn)在如下幾個方面：①個人最初是通過宗教儀式加入集體生活的，正是通過宗教的禁忌制度，個人習(xí)得了對自我行為的約束進而適應(yīng)社會生活。②宗教儀式有助于社區(qū)的整合與團結(jié)，維護了社會的秩序和穩(wěn)定，它是社會群體有規(guī)則地自我肯定的手段，通過定期舉行的聚會，群體成員的共同信仰被重新喚起并得到鞏固。③宗教儀式能夠使群體的傳統(tǒng)代代相傳，一個群體的神話就是該群體共同的信仰體系，通過記憶而形成的傳統(tǒng)體現(xiàn)了社會借以體現(xiàn)人與世界的方式，它是一種道德體系、一種宇宙論，也是一部歷史。④宗教儀式具有催人振奮的作用，在個人遭遇不幸和危機的時候能夠給人以精神和道德上的支持，幫助他減輕痛苦。涂爾干說：“宗教的功能就是促使我們?nèi)バ袆�，幫助我們生活下去。通過與神的溝通，信仰者不僅能夠看到非信仰者所忽視的新的真實，而且他也更加堅強了”[18]。⑤宗教產(chǎn)生了社會所有最本質(zhì)的方面，幾乎所有的重大的社會制度都起源于宗教，宗教力就是人類的力量和道德的力量，宗教生活集中表達了整個集體生活，“宗教反映著社會的所有方面，甚至是最卑鄙無恥、最令人生厭的方面，任何東西都可以從宗教中找到”[19]。⑥宗教意識的形成對人類思維能力的發(fā)展具有重大的促進作用。宗教通過對神圣世界的想象和神秘教義的理解，提供了抽象思維萌發(fā)的可能性。作為這種抽象思維發(fā)展的結(jié)果，便是概念、分類乃至科學(xué)理論的產(chǎn)生。“思想的基本范疇，因而也包括科學(xué)的基本范疇都起源于宗教”[20]。

　　(四)知識社會學(xué)

　　在《宗教生活的基本形式》這部杰作中，涂爾干還闡述了他的知識社會學(xué)的重要思想。他明確指出，不僅宗教信仰來自社會，而且知識和思維本身都不過是社會的某種反映。不論是語言還是概念，都是社會的創(chuàng)造物。

　　1、概念

　　就思維的基本概念或范疇而言，它們既不是來源于個體的經(jīng)驗，也非源自超驗的“神啟”，而是來源于人類的集體生活，并且反映社會的結(jié)構(gòu)。比如，時間概念的產(chǎn)生以原始人的社會生活節(jié)奏為基礎(chǔ)，空間概念來自于并反映了一個特定地理區(qū)域內(nèi)社會成員的空間分布，等級概念以群體內(nèi)的社會分化為基礎(chǔ)，力量概念也是從人們的社會生活的經(jīng)驗中產(chǎn)生的。在日常生活中，我們借以思維的概念體系都是通過我們母語中的詞匯表達出來的，每個詞語轉(zhuǎn)達一個概念。概念既是相對不變的，同時也是普遍的，或者至少可以成為普遍的。本質(zhì)上，概念是一種非個人的表現(xiàn)，它不帶任何特殊心靈的標記，人類的智識只能通過概念才能進行溝通。個人的感覺與他的機體、他的人格緊密聯(lián)系在一起，不可能從他的意識傳送到別人的意識中去。概念之所以比感覺和意象更具有穩(wěn)定性，是因為集體表現(xiàn)要比個體表現(xiàn)更加穩(wěn)定�？傊�，概念具有很強的社會性，它通過社會形成和傳遞;它是對社會狀態(tài)的轉(zhuǎn)述，是屬于整個社會群體的，是集體的表現(xiàn)。“而無可爭議的是，語言及其所轉(zhuǎn)達的概念體系乃是集體努力的成果。語言所表達的，即是社會作為一個整體借以表現(xiàn)經(jīng)驗事實的方式。因此，形形色色的語言要素所對應(yīng)的觀念就是集體表現(xiàn)”[21]。涂爾干指出，概念表達了社會用以表現(xiàn)事物的方式，因此它是與人性相伴而生的。“一個不用概念進行思維的人，不能算作人，因為他不是社會存在。如果只剩下個人感覺的話，他與動物就沒有什么區(qū)別了。”[22]

　　2、分類

　　分類作為一種基本的思維形式，明顯起源于集體生活和社會結(jié)構(gòu)。人們是以社會的形象來認知和想象世界的，他們首先對自己及其所屬群體進行分類，然后把這種劃分群體的辦法運用到對宇宙間一切事物的分類。涂爾干指出，在澳大利亞原始人的圖騰世界觀中，自然界的一切對象都是在氏族、胞族、婚姻等級之間劃分而成的。“胞族就是類別(綱)，而氏族則是物種。正是因為人們組織起來了，他們才能去組織事物，因為在劃分事物時，他們僅限于在他們自己所形成的群體中安置這些事物”[23]。即是說，類別觀念無非是人們構(gòu)想出來的思維工具，而它的形成其實是社會的產(chǎn)物。首要的類別是人的類別，自然界物體的分類是已建立的社會分別的延伸。所有動物和自然物體都屬于一定的氏族或部落分支，屬于一定的居住群體或親屬群體。分類強調(diào)將事物按一個統(tǒng)一的計劃進行安排，那是因為社會群體是統(tǒng)一的，而且通過他們的聯(lián)合，形成了一個有機整體——部落。因此，最初的邏輯體系的統(tǒng)一性只不過是社會統(tǒng)一性的翻版。另外，分類是一種各個部分都依據(jù)等級進行安排的體系。而如果事先沒有一種等級體系，人們根本不會想到要把他們的知識作出如此安排。因此其根源還是社會，惟有社會才會存在尊卑和平等，等級體系完全是一種社會事務(wù)。實際上，宇宙只不過是社會內(nèi)在生活的一部分，只有社會才能全面意識到宇宙的存在，離開了社會的意識，宇宙便不存在了。“總體概念就是社會概念的抽象形式：社會是包容一切的整體，是包容所有其他類別的最高類別。所有原始分類都建立在這個終極原則之上，據(jù)此，各個領(lǐng)域的事物都像人一樣，按照社會形式被安置和分類”[24]。

　　3、邏輯思維

　　由于邏輯思維是由概念組成的，既然概念是社會的產(chǎn)物，邏輯思維當(dāng)然也不能例外，邏輯思維所具有的顯著的非個人性和穩(wěn)定性便是最好的佐證。另外，分類也屬于一種基本的邏輯思維，而前面所述內(nèi)容已經(jīng)很清楚地表明分類的社會性。事實上，邏輯思維始終都不是個人的思維，在任何時代里，它都是一種“具有固定形式”的思想。只有當(dāng)人們在感官經(jīng)驗所形成的即興的概念上，成功地形成了作為智識之共同基礎(chǔ)的、整個穩(wěn)定的觀念世界，因而超越了獨特的個人感覺和經(jīng)驗時，邏輯思維才成為可能。邏輯思維旨在對事物提出有效地解釋。所謂解釋，就是要把事物彼此聯(lián)系起來，使其看起來互有作用，并且按照一種基于本性的內(nèi)在法則維持和諧的關(guān)系。宗教對思想最重要的貢獻就是它們構(gòu)建了事物之間這種可能存在的親緣關(guān)系的最初表現(xiàn)，將起初看上去各不相同的觀念融合起來，并通過各種宗教儀式所造就的波瀾壯闊的精神歡騰促進了這一融合。當(dāng)然，宗教之所以能夠扮演這一角色，那完全是因為它是一種社會事務(wù)。為了給感官印象制定出法則，并用一種表現(xiàn)現(xiàn)實的新方式來代替感官印象，一種新型的思想必須建立，這就是集體思想。邏輯思維所運用的范疇的構(gòu)成要素只能來源于社會，因為這些要素所表達的關(guān)系只有在社會中并通過社會才能被了解。一句話，恰恰是社會，為我們提供了充滿邏輯思維的輪廓。另需指出的是，無論是今天還是從前，科學(xué)還是宗教，解釋就是要表明一個事物是怎樣糅合到另一個事物或另幾個事物之中去的。因此，宗教思想的邏輯和科學(xué)思想的邏輯之間并不存在一條鴻溝。他們都是由相同的要素構(gòu)成的，盡管發(fā)展的程度不同、方式各異。[25]

　　4、因果關(guān)系

　　在涂爾干看來，順理成章，因果關(guān)系也是社會的產(chǎn)物。它獨立于任何個體意識，凌駕于所有特定的心靈和事件之上，它是由群體集體地表達出來的，其規(guī)律所具有的價值不取決于任何個人。因果關(guān)系概念所蘊涵的第一個要素，就是效力、生成力以及作用力的觀念，而力的觀念的原型就是源自“曼納”、“瓦坎”、“奧倫達”、“圖騰本原”等的宗教力，即所有帶有各式各樣名稱的客觀化和形象化的集體力。[26]進而言之，科學(xué)和宗教具有相同的起源，它們都試圖用理智的語言來轉(zhuǎn)述現(xiàn)實，努力將事物聯(lián)系起來，建立它們的內(nèi)部關(guān)系，將它們分類，使它們系統(tǒng)化。其實，宗教和科學(xué)所追求的是相同的目的，只不過科學(xué)思想是宗教思想更完善的形式，在科學(xué)逐漸脫離宗教以后，便在認識和智識等方面替代了宗教的所有職能[27]。從科學(xué)中獲得的概念與完全從集體中獲得權(quán)威的概念只有程度上的差別。正因為集體表現(xiàn)是集體的，所以它才能保證它的客觀性：如果沒有充分的理由，它就不可能變得普遍化，也不可能長久地維持下去。“今天，概念只要貼上科學(xué)的標簽，通常就足以贏得人們特殊的信任，這是因為我們信仰科學(xué)。但是，這種信仰與宗教信仰并沒有什么本質(zhì)上的不同。我們之所以認為科學(xué)有價值，是因為我們依據(jù)它的性質(zhì)以及它在生活中的作用，集體地形成了這種觀念;這就是說，它表達了一種輿論狀態(tài)。事實上，在所有社會生活中，科學(xué)都是以輿論為基礎(chǔ)的”[28]�？茖W(xué)的客觀性就在于集體表現(xiàn)是集體的，正是借助集體表現(xiàn)，人類才能夠開辟出通向穩(wěn)定的、非個人的和有組織的思想的道路，以及最終通向科學(xué)的道路。

　　5、非物質(zhì)社會事實

　　最后，涂爾干強調(diào)了非物質(zhì)性社會事實的重要性。他說：“一個社會，并非單純是由組成它的大量個體、這些個體所占有的土地、所使用的東西以及所采取的行動構(gòu)成的，最重要的，是社會對自身所形成的觀念”[29]。集體意識不僅僅是社會物質(zhì)形態(tài)的附帶現(xiàn)象，就像個體意識不僅僅是神經(jīng)系統(tǒng)的簡單刺激反應(yīng)一樣。集體意識的產(chǎn)生，有賴于對各個特殊意識的自成一體的綜合作用。這種綜合能夠從中分離出一個由概念、意象和情感組成的完整世界，這些概念、意象和情感一經(jīng)形成，就會完全按照自己的規(guī)律行事，并且不斷得到擴充，而其組合不受任何潛在的現(xiàn)實條件的指揮和操縱。由此產(chǎn)生的生活甚至享有無與倫比的獨立性，有時候，它會不帶任何企圖、不帶任何功利地放縱自己，而僅僅是為了感受自身存在的快樂。儀式活動和神話思想往往就表現(xiàn)為這種情況。[30]在某種意義上，觀念就是實在，與觀念的上層建筑相比，用來支撐觀念的對象簡直微不足道。集體意識從最普通的對象中，也能制造出最有力、最神圣的東西。“這樣形成的力量，雖然純粹是觀念的，但卻像現(xiàn)實一樣在起作用;它們像物質(zhì)力量那樣，能夠?qū)崒嵲谠诘貨Q定人的舉止表現(xiàn)。……當(dāng)戰(zhàn)士為了保護旗幟而倒下的時候，他肯定不認為他是為了一塊布而犧牲自己的。這全都是因為社會思想具有強制性的權(quán)威，因而就具有個體思想所不可能具有的效力。”[31]顯然，這已經(jīng)顯露出當(dāng)今社會理論中非常流行的建構(gòu)主義的萌芽。涂爾干還明確指出，社會生活在其所有方面，在其歷史的各個時期，都只有借助龐大的符號體系才會成為可能。

　　二、 簡評

　　涂爾干對現(xiàn)代社會學(xué)作出了巨大的貢獻，其影響是持續(xù)而深遠的。他堅持社會學(xué)擁有獨特的研究對象和實證的科學(xué)方法，促使社會學(xué)獲得合法的獨立的學(xué)科地位;他通過對自殺的經(jīng)驗研究，樹立了社會學(xué)進行實證的經(jīng)驗研究的典范，極大地推動了社會學(xué)經(jīng)驗研究的發(fā)展;他對功能分析所作的系統(tǒng)闡述和實踐，成為現(xiàn)代功能分析的重要來源;他對社會結(jié)構(gòu)所作的卓越分析，被視為法國結(jié)構(gòu)主義這一重要社會理論流派的開創(chuàng)之作;他提出的社會團結(jié)、集體意識、道德規(guī)范、社會失范等概念和觀點，已成為現(xiàn)代社會學(xué)的基礎(chǔ);他對宗教社會學(xué)和知識社會學(xué)所作的創(chuàng)造性研究，使以后的研究者受益良多，當(dāng)今熱門的文化研究也從中獲得不少啟示。

　　需要指出的是，在涂爾干《宗教生活的基本形式》這本生前出版的最后一部重要的社會學(xué)名著中，他仍然堅持了社會學(xué)主義的立場，強調(diào)社會因素對各種社會現(xiàn)象——包括圖騰制度、宗教生活、科學(xué)知識等的影響;同時，他運用了大量的實地研究的資料來論證他的觀點。這充分體現(xiàn)了社會學(xué)這門學(xué)科的兩大特點：十分注重社會因素(社會力量)在解釋中的必要性;非常強調(diào)經(jīng)驗方法在研究中的重要性。一般來說，社會學(xué)的經(jīng)驗研究方法主要有4種：調(diào)查法、實驗法、文獻法和實地法。涂爾干主要采用的是其中的文獻法：在《自殺論》中，重點運用的是現(xiàn)有統(tǒng)計資料，屬于定量分析;而在《宗教生活的基本形式》中，則運用的是人類學(xué)家在實地收集的經(jīng)驗資料，屬于定性分析。雖然涂爾干并沒有親自收集第一手資料，完整采用當(dāng)今社會學(xué)家普遍采用的調(diào)查法和實地法，但他對二手資料進行分析的技術(shù)卻有非常重要的借鑒價值，為后人提供了極好的榜樣。尤其是在這樣一部專題性的著作中，他將豐富的經(jīng)驗分析與深入的理論探討極有成效地結(jié)合起來，顯示出無可爭議的大師風(fēng)范，該書也理所當(dāng)然地成為社會學(xué)不朽的經(jīng)典名著。另外，在《宗教生活的基本形式》中，涂爾干還展示了豐富的建構(gòu)主義的觀點，強調(diào)人們自己創(chuàng)造的觀念世界對人們的重要作用。他對象征符號體系分析的強調(diào)，給當(dāng)今的文化研究提供了一條重要的思路�！蹲诮躺�活的基本形式》的出版，同時標志著涂爾干學(xué)術(shù)生涯的一個重要轉(zhuǎn)折，作者在一定程度上消除了早期作品中的某些褊狹和簡單化傾向，其思想更加成熟并充滿思辨的魅力，該書也是全面、公正地認識和評價涂爾干社會學(xué)理論與方法的極端重要的文獻。

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　　[②][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第1頁。

　　[③][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第3頁。

　　[④][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第11頁。

　　[⑤][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第16-17頁。

　　[⑥][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第45-47頁。

　　[⑦][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第54頁。

　　[⑧][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第54頁。

　　[⑨][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第50-51頁

　　[⑩][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第146頁

　　[11][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第116頁。

　　[12][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第275頁。

　　[13][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第276頁。

　　[14][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第276頁。

　　[15][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第288-289頁。

　　[16][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第300頁

　　[17][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第296-297頁。

　　[18][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第550頁。

　　[19][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第553頁。

　　[20][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第552頁。

　　[21][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第570頁。

　　[22][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第575頁。

　　[23][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第192頁。

　　[24][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第578頁。

　　[25][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第308-310頁。

　　[26][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第479頁。

　　[27][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第564—565頁。

　　[28][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第575頁。

　　[29][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第557頁。

　　[30][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第558頁。

　　[31][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第299頁

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