第一篇：馮友蘭《中國哲學史》審查報告

馮友蘭《中國哲學史》審查報告

陳寅恪

馮友蘭《中國哲學史》上冊審查報告

竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻於學界。茲將其優(yōu)點概括言之：凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆.蓋古人著書立說，皆有所爲而發(fā)；故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明瞭，則其學說不易評論。而古代哲學家去今數(shù)千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅當時所遺存最小之一部；欲藉此殘餘斷片，以窺測其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與物件，始可以真瞭解。所謂真瞭解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會之惡習；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過解釋及排比之程式，絕無哲學史之可言。然若加以聯(lián)貫綜合之搜集，及統(tǒng)系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環(huán)境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學說之真相愈遠；此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據(jù)，亦可隨其一時偶然興會，而爲之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可爲長歎息者也。今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具瞭解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以宜加以表揚，爲之流布者，其理由實在於是。至於馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之：以中國今日之考據(jù)學，已足辨別古書之真僞；然真僞者，不過相對問題，而最要在能審定僞材料之時代及作者而利用之。蓋僞材料亦有時與真材料同一可貴.如某種僞材料，若逕認爲其所依託之時代及作者之真産物，固不可也；但能考出其作僞時代及作者，即據(jù)以說明此時代及作者之思想，則變爲一真材料矣。中國古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時代一作者之産物。昔人籠統(tǒng)認爲一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視爲一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而齗齗致辯於其橫切方面，此亦缺乏史學之通識所致。而馮君之書，獨能於此別具特識，利用材料，此亦應爲表彰者也。若推此意而及于中國之史學，則史論者，治史者皆認爲無關史學而且有害者也；然史論之作者，或有意或無意，其發(fā)爲言論之時，即已印入作者及其時代之環(huán)境背景，實無異於今日新聞紙之社論時評，若善用之，皆有助於考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政論也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當日政治社會情勢，益可藉此增加瞭解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習文者之摹擬練習而已也。若更推論及於文藝批評，如紀曉嵐之批評古人詩集，輒加塗抹，詆爲不通，初怪其何以狂妄至是。後讀清高宗禦制詩集，頗疑其有所爲而發(fā)；此事固難證明，或亦間接與時代性有關，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之書，謹具報告書，並附著推論之余義於後，以求教正焉。

六月十一日 ------------------------------------------------

馮友蘭《中國哲學史》下冊審查報告

此書上卷寅恪曾任審查。認爲取材精審，持論正確.自刊佈以來，評論贊許，以爲實近年吾國思想史之有數(shù)著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續(xù)完成，體例宗旨，仍複與前卷「冊」一貫。允宜速行刊佈，以滿足已讀前卷「冊」者之希望，而使《清華叢書》中得一美備之著作。是否有當，尚乞鑒定是幸！寅恪於審查此書之餘，並略述所感，以求教正。佛教經(jīng)典言：“佛爲一大事因緣出現(xiàn)於世�！敝袊�自秦以後，迄於今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只爲一大事因緣，即新儒學之産生，及其傳衍而已。此書于朱子之學多所發(fā)明。昔閻百詩在清初以辨僞觀念、陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學，皆有所創(chuàng)獲.今此書作者取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統(tǒng)而多新解。然新儒家之産生，關於道教之方面，如新安之學說，其所受影響甚深且遠.自來述之者皆無愜意之作。近日當盤大定推論儒道之關係，所說甚繁，（《東洋文庫本》）仍多未能解決之問題.蓋道藏之秘笈，迄今無專治之人，而晉、南北朝、隋、唐、五代數(shù)百年間，道教變遷傳衍之始末，及其與儒佛二家互相關係之事實，尚有待於研究。此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有俟於後賢追補者也。南北朝時即有儒釋道三教之目；（北周衛(wèi)元嵩撰《齊三教論》七卷「。」見《舊唐書？「肆柒」經(jīng)籍志「下」》）至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召集三教之學士「，」講論于殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要爲不易之論。儒者在古代本爲典章學術所寄託之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系「擊」�！吨杏埂分�“車同軌，書同文，行同倫”，（即太史公所謂：“至始皇乃能並冠帶之倫”之倫）爲儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至晉以後，法律與禮經(jīng)並稱，儒家《周官》之學說悉采「採」入法典。夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關，而法典爲儒家學說具體之實現(xiàn).故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨「鉅」者，實在制度法律公私生活之方面；而關於學說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者。如六朝士大夫號稱曠達，而夷考其實，往往篤孝義之行，嚴家諱之禁，此皆儒家之教訓，固無預於佛老之玄風者也。釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統(tǒng)之學說，存在之制度無一不相衝突。輸入之後，若久不變易「，」則決難保持。是以佛教學說能于「於」吾國思想史上「，」發(fā)生重大久長之影響者，皆經(jīng)國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震蕩「動」一時之人心，而卒歸於消沈歇絕.近雖有人焉，欲燃「然」其死灰；疑終不能複「復」振，「。」其故匪他，以性質(zhì)與環(huán)境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。六朝以後之道教，包羅至廣，演變至繁。不以儒教之偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學說，似無不有道教或與道教有關之佛教爲之先導。如天臺「臺」宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。（其創(chuàng)造者慧思所作誓願文，最足表現(xiàn)其思想。至於北宋真宗時「，」日本傳來之《大乘止觀法門》一書，乃依據(jù)《大乘起信論》者�？窒等A嚴宗盛後，天臺「臺」宗僞託南嶽而作。故此書只可認爲天臺「臺」宗後來受華嚴宗影響之史料，而不能據(jù)以論南嶽之思想也。）其宗徒梁敬之與李習之之關係，實啓新儒家開創(chuàng)之動機.北宋之智圓提倡《中庸》，甚至以僧徒而號中庸子，並自爲傳以述其義.（孤山（（閒居編））其年代猶在司馬君實作《中庸廣義》之前。（孤山卒于宋真宗乾興元年，年四十七）似亦于宋代新儒家爲先覺.二者之間「，」其關係如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家産生之問題，猶有未發(fā)之覆在也。至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不儘量吸收。然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以後，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義.此種思想上之態(tài)度，自六朝時亦已如此。雖似相反，而實足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業(yè)而能大成者。竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，

其結(jié)局當亦等於玄奘唯識之學，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔「昭」示者也。寅恪平生爲不古不今之學，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎（曾）「」湘鄉(xiāng)（張）「」南皮之間，承審查此書，草此報告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠知舊酒味酸「，」而「人」莫肯售「酤」，姑注于「於」新瓶之底，以求一嘗，可乎？

（後學劉偉錄自馮友蘭《中國哲學史》）

（三聯(lián)書店二00一年《陳寅恪集》之《金明館叢稿二編》頁二八五，原載一九三四年八月商務印書館馮友蘭中國哲學史，蕭瀚二00三年十一月二十九日校劉偉電子版，並改為繁體字版，文中黑框為三聯(lián)版的校對內(nèi)容）

第二篇：02 馮友蘭《中國哲學史》審查報告

馮友蘭《中國哲學史》審查報告

陳寅恪

馮友蘭《中國哲學史》上冊審查報告

竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻于學界。茲將其優(yōu)點概括書立說，皆有所為而發(fā)；故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論。而古代哲學家去今數(shù)千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅當時所遺存最小之一部；欲藉此殘余斷片，以窺測其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會之惡習；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過解釋及排比之程序，絕無哲學史之可言。然若加以聯(lián)貫綜合之搜集，及統(tǒng)系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環(huán)境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學說之真相愈遠；此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據(jù)，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為長嘆息者也。今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以審定偽材料之時代及作者而利用之。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴。如某種偽材料，若徑認為其所依托之時代及作者之真產(chǎn)物，固不可也；但能考出其作偽時代及作者，即據(jù)以說明此時代及作者之思想，則變?yōu)橐徽娌牧弦印Ｖ袊�古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時代一作者之產(chǎn)物。昔人籠統(tǒng)認為一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而龂龂致辯于其橫切方面，此亦缺乏史學之通識所致。而馮君之書，獨能于此別具特識，利用材料，此亦應為表彰者也。若推此意而及于中國之史學，則史論者，治史者皆認為無關史學而且有害者也；然史論之作者，或有意或無意，其發(fā)為言論之時，即已印入作者及其時代之環(huán)境背景，實無異于今日新聞紙之社論時評，若善用之，皆有助于考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政論也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當日政治社會情勢，益可藉此增加了解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習文者之摹擬練習而已也。若更推論及于文藝批評，如紀曉嵐之批評古人詩集，輒加涂抹，詆為不通，初怪其何以狂妄至是。后讀清高宗御制詩集，頗疑其有所為而發(fā)；此事固難證明，或亦間接與時代性有關，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之書，謹具報告書，并附著推論之余義于后，以求教正焉。

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馮友蘭《中國哲學史》下冊審查報告

此書上卷寅恪曾任審查。認為取材精審，持論正確。自刊布以來，評論贊許，以為實近年吾國思想史之有數(shù)著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續(xù)完成，體例宗旨，仍復與前卷「冊」一貫。允宜速行刊布，以滿足已讀前卷「冊」者之希望，而使《清華叢書》中得一美備之著作。是否有當，尚乞鑒定是幸！寅恪于審查此書之余，并略述所感，以求教正。佛教經(jīng)典言：“佛為一大事因緣出現(xiàn)于世。”中國自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學之產(chǎn)生，及其傳衍而已。此書于朱子之學多所發(fā)明。昔閻百詩在清初以辨?zhèn)斡^念、陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學，皆有所創(chuàng)獲。今此書作者取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統(tǒng)而多新解。然新儒家之產(chǎn)生，關于道教之方面，如新安之學說，其所受影響甚深且遠。自來述之者皆無愜意之作。近日當盤大定推論儒道之關系，所說甚繁，（《東洋文庫本》）仍多未能解決之問題。蓋道藏之秘籍，迄今無專治之人，而晉、南北朝、隋、唐、五代數(shù)百年間，道教變遷傳衍之始末，及其與儒佛二家互相關系之事實，尚有待于研究。此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有俟于后賢追補者也。南北朝時即有儒釋道三教之目；（北周衛(wèi)元嵩撰《齊三教論》七卷「�！挂姟杜f唐書？「肆柒」經(jīng)籍志「下」》）至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召集三教之學士「，」講論于殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要為不易之論。儒者在古代本為典章學術所寄托之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系「擊」�！吨杏埂分�“車同軌，書同文，行同倫”，（即太史公所謂：“至始皇乃能并冠帶之倫”之倫）為儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至晉以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家《周官》之學說悉采「采」入法典。夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現(xiàn)。如六朝士大夫號稱曠達，而夷考其實，往往篤孝義之行，嚴家諱之禁，此皆儒家之教訓，固無預于佛老之玄風者也。釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統(tǒng)之學說，存在之制度無一不相沖突。輸入之后，若久不變易「，」則決難保持。是以佛教學說能于「于」吾國思想史上「，」發(fā)生重大久長之影響者，皆經(jīng)國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震蕩「動」一時之人心，而卒歸于消沈歇絕。近雖有人焉，欲燃「然」其死灰；疑終不能復「復」振，「。與環(huán)境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。六朝以后之道教，包羅至廣，演變至繁。不以儒教之偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學說，似無不有道教或與道教有關之佛教為之先導。如天臺「臺」宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。（其創(chuàng)造者慧思所作誓愿文，最足表現(xiàn)其思想。至于北宋真宗時「，」日本傳來之《大乘止觀法門》一書，乃依據(jù)《大乘起信論》者�？窒等A嚴宗盛后，天臺「臺」宗偽托南岳而作。故此書只可認為天臺「臺」宗后來受華嚴宗影響之史料，而不能據(jù)以論南岳之思想也。）其宗徒梁敬之與李習之之關系，實啟新儒家開創(chuàng)之動機。北宋之智圓提倡《中庸》，甚至以僧徒而號中庸子，并自為傳以述其義。孤山《閑居編》其年代猶在司馬君實作《中庸廣義》之前。（孤山卒于宋真宗干興元年，年四十七）似亦于宋代新儒家為先覺。二者之間「，」其關系如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家產(chǎn)生之問題，猶有未發(fā)之覆在也。至道教對輸入之思想，如佛教、摩尼教等，無不盡量吸收。然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以后，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之態(tài)度，自六朝時亦已如此。雖似相反，而實足以相成。

入北美或東歐之思想，其結(jié)局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想史上既不能居最高之地位，說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔「昭」示者也。寅恪平生為不古不今之學，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎（曾）「」湘鄉(xiāng)（張）「」南皮之間，承審查此書，草此報告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠知舊酒味酸「，」而「人」莫肯售「酤」，姑注于「于」新瓶之底，以求一嘗，可乎？

（后學劉偉錄自馮友蘭《中國哲學史》）

（三聯(lián)書店二00一年《陳寅恪集》之《金明館叢稿二編》頁二八五，原載一九三四年八月商務印書館馮友蘭中國哲學史，蕭瀚二00三年十一月二十九日校劉偉電子版，并改為繁體字版，文中黑框為三聯(lián)版的校對內(nèi)容）

第三篇：陳寅恪：馮友蘭中國哲學史審查報告

陳寅�。厚T友蘭中國哲學史上冊審查報告

竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻于學界。茲將其優(yōu)點概括言之，凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論，而古代哲學家去今數(shù)千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅為當時所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺測其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始(更多精彩文章請關注好 范文網(wǎng)：www.7334dd.com)可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎?但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會之惡習。因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過解釋及排比之程序，絕無哲學史之可言。然若加以聯(lián)貫綜合之搜集及統(tǒng)系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環(huán)境，所薰染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學說之真相愈遠。此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據(jù)，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比。此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為長嘆息者也。今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之。所以宜加以表揚，為之流布者，其理由實在于是。至于馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之。以中國今日之考據(jù)學，已足辨別古書之真?zhèn)�。然真�(zhèn)握�，不過相對問題，而最要在能審定偽材料之時代及作者，而利用之。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴。如某種偽材料，若逕認為其所依托之時代及作者之真產(chǎn)物，固不可也。但能考出其作偽時代及作者，即據(jù)以說明此時代及作者之思想，則變?yōu)橐徽娌牧弦�。中國古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時代一作者之產(chǎn)物。昔人籠統(tǒng)認為一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而斷斷致辯于其橫切方面。此亦缺乏史學之通識所致。而馮君之書，獨能于此別具特識，利用材料，此亦應為表彰者也。若推此意而及于中國之史學，則史論者，治史者皆認為無關史學，而且有害者也。然史論之作者，或有意，或無意，其發(fā)為言論之時，即已印入作者及其時代之環(huán)境背景，實無異于今日新聞紙之社論時評。若善用之，皆有助于考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政淪也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當日政治社會情勢，益可藉此增加了解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習文者之摹擬練習而已也。若更推論及于文藝批評，如紀曉嵐之批評古人詩集，輒加涂抹，詆為不通。初怪其何以狂妄至是，后讀清高宗御制詩集，頗疑有其所為而發(fā)。此事固難證明，或亦間接與時代性有關，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之作，謹具報告書，并附著推論之余義于后，以求教正焉。

選自《金明館叢稿二編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店201*年版

馮友蘭中國哲學史下冊審查報告

陳寅恪

此書上卷寅恪曾任審查。認為取材精審，持論正確。自刊布以來，評論贊許，以為實近年吾國思想史之有數(shù)著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續(xù)完成，體例宗旨，仍復與前冊一貫。允宜速行刊布，以滿足已讀前冊者之希望，而使清華叢書中得一美備之著作。是否有當，尚乞鑒定是幸！寅恪于審查此書之余，并略述所感，以求教正。

佛教經(jīng)典言：“佛為一大事因緣出現(xiàn)于世�！敝袊�自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學之產(chǎn)生，及其傳衍而已。此書于朱子之學，多所發(fā)明。昔閻百詩在清初以辨?zhèn)斡^念，陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學，皆有所創(chuàng)獲。今此書作者，取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統(tǒng)而多新解。然新儒家之產(chǎn)生，關于道教之方面，如新安之學說，其所受影響甚深且遠。自來述之者，皆無愜意之作。近日常盤大定推論儒道之關系，所說甚繁（東洋文庫本），仍多未能解決之問題。蓋道藏之秘籍，迄今無專治之人，而晉南北朝隋唐五代數(shù)百年間，道教變遷傳衍之始末及其與儒佛二家互相關系之事實，尚有待于研究。此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有俟于后賢之追補者也。南北朝時，即有儒釋道三教之目，（北周衛(wèi)元嵩撰齊三教論七卷。見舊唐書肆柒經(jīng)籍志下。）至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召集三教之學士，講論于殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要為不易之論。儒者在古代本為典章學術所寄托之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系。中庸之“車同軌，書同文，行同倫�！保�即太史公所謂“至始皇乃能并冠帶之倫”之“倫”。）為儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以實現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至晉以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學說悉采入法典。夫政治社會一切公私行動，莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現(xiàn)。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面，而關于學說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者。如六朝士大夫號稱曠達，而夷考

其實，往往篤孝義之行，嚴家諱之禁，此皆儒家之教訓，固無預于佛老之玄風者也。釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統(tǒng)之學說，存在之制度，無一不相沖突。輸入之后，若久不變易，則絕難保持。是以佛教學說，能于吾國思想史上，發(fā)生重大久遠之影響者，皆經(jīng)國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震動一時之人心，而卒歸于消沈歇絕。近雖有人焉，欲然其死灰，疑終不能復振。其故匪他，以性質(zhì)與環(huán)境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。六朝以后之道教，包羅至廣，演變至繁，不似儒教之偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學說，幾無不有道教，或與道教有關之佛教為之先導。如天臺宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。（其創(chuàng)造者慧思所作誓愿文，最足表現(xiàn)其思想。至于北宋真宗時，日本傳來之大乘止觀法門一書，乃依據(jù)大乘起信論者�？窒等A嚴宗盛后，天臺宗偽托南岳而作。故此書只可認為天臺宗后來受華嚴宗影響之史料，而不能據(jù)以論南岳之思想也。）其宗徒梁敬之與李習之之關系，實啟新儒家開創(chuàng)之動機。北宋之智圓提倡中庸，甚至以僧徒而號中庸子，并自為傳以述其義（孤山閑居編）。其年代猶在司馬君實作中庸廣義之前，（孤山卒于宋真宗乾興元年，年四十七。）似亦于宋代新儒家為先覺。二者之間，其關系如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家產(chǎn)生之問題，猶有未發(fā)之覆在也。至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收，然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以后，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之態(tài)度，自六朝時亦已如此。雖似相反，而實足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業(yè)而能大成者。竊疑中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。寅恪平生為不古不今之學，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間，承審查此書，草此報告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠知舊酒味酸，而人莫肯酤，姑注于新瓶之底，以求一嘗，可乎？

第四篇：馮友蘭論(一)——讀《中國哲學史新編·總結(jié)》

馮友蘭論（一）——讀《中國哲學史新編·總結(jié)》

前幾天，一位老先生和我談中國哲學，說如果我到他那個年紀，對哲學的理解將更深刻。仔細想來，很有道理，人隨著閱歷的增長，對社會和自身的看法也會越來越深，對事物的理解也更加深入。讀書也一樣，看過一次是一種認識，看的多了想的也就越多，得到的東西也就越多了�！吨袊�哲學史新編》總結(jié)部分在兩年前就看過，現(xiàn)在看來又是一種味道。

《中國哲學史新編》總結(jié)部分寫的十分簡明扼要。這個總結(jié)部分，在我看來所有學中國哲學的人都應該注意。雖然篇幅不長，然而從中可以看出馮友蘭這位哲學老人顯得很自信，很樂觀，這篇總結(jié)正是他偉大的遺言，也是對中國哲學的偉大預言�！吨袊�哲學史新編〃自序》中說：?中國是古而又新的國家�！对娊�(jīng)》上有句詩說：‘周雖舊邦，其命維新�！�舊邦新命，是現(xiàn)代中國的特點。我要這個特點發(fā)揚起來。?有學者說，馮先生晚年不準備提出自己新的思想體系，我不同意這種說法。迄今為止，除馮先生沒有一家的?中國哲學史?是用完整的思想脈絡，平實的語言編撰而成的。這部《中國哲學史新編》從某種意義上就是一個體系，這個體系不是只從這一百六十多萬字中找，而是結(jié)合馮先生生平著作的。這些都是題外話。

什么是哲學？在哲學史上，提出：哲學是人類知識的總名；哲學是初級科學；哲學是太上科學等這樣一些概念。馮先生認為這些都不是合適的定義，他認為?真正的哲學的性質(zhì)?是?最哲學的哲學?，

是對實際無所肯定，如其不然，它就不能稱為科學命題�！度珪�緒論》中說：?哲學是人類精神的反思，所謂反思就是人類精神反過來以自己為對象而思之。人類的精神生活的主要部分是認識，所以可以說，哲學是對于認識的認識。對于認識的認識，就是認識分過來以自己為對象而認識之，這就是認識的反思。?

《新理學》中有?真際?與?實際?這組命題，所謂?實際?，是指事實的存在者，所謂?真際?，是指不存在而有者。馮先生認為，宇宙之間除了實際的事物之外，還有許許多多非實際的有者，亦即?真而不實者?，?不存在而有者?。?真際?與?實際?這組命題，與朱熹的理和氣是一道的。朱熹認為宇宙中有理有氣，任何具體事物的生成要有理，也要有氣。?理?是根據(jù)或本原，是?生物之本?；?氣?是材料，是?生物之具?。他用形而上和形而下來解釋理和氣。理和氣的關系，朱熹在《文集〃答王子合》中說：?氣所聚，理即在焉，然理終為主。?所謂理為主，便是理主宰氣，氣由理所判約。他將理的全體叫做?太極?。朱熹在《大學章句〃補格物傳》中明確地劃分了認識主體和認識對象。這樣在朱熹的理論體系中就沒有單獨說那個是用理來說的，那個是用氣來說的。馮先生把?真際?與?實際?對立起來，而朱熹認為是互相依賴的，這是他們的不同之除。

由此可見，?對實際無所肯定?就是對精神世界的反思。對實際無所肯定，是從抽象思維角度來對實際的事物反思，從中得到對人的啟示。

我以前論過金岳霖先生，哲學是概念的游戲，這句話。黑格爾在

他的《哲學史講演錄》中認為中國是沒有哲學的，對這個論斷，我國哲學界的前輩都批判過。按照西方哲學的標準而言，中國是沒有哲學的，因為他不是嚴格意義上的命題的分析，而是對如何做人、過去現(xiàn)在未來人的命運的說法和研究。前些日子，有人問孔子算不算哲學家，我想他認為孔子沒有形成自己的體系，只從《論語》里是找不出什么的。在我看來，孔子的體系不是沒有，而是不太明顯，要下工夫好好研究的，而且《論語》中對哲學、文學、政治、美學等各方面都有論述，不能與西方哲學著作一樣，它是個綜合體。馮先生對王浩先生說西方處理人生問題的是文學，不是哲學。（《追憶馮友蘭〃幾點感想與回憶》，王浩）這也是西方與中國的不同，中國哲學最大的特點就是對人的研究，從整個層面來說，中國哲學就是?人學?。馮先生在《總結(jié)》中說，自己的?新理學?體系無非也是四組命題，也是概念的游戲。他說：?因為金岳霖沒有說明，人們也沒有認識到哲學在實際生活中可能發(fā)生的功用。就人的實際生活說，哲學中一組組的對于實際無所肯定的概念，看著似乎是無用，但可能是大用。哲學能提高人的精神境界。?我以前也認為哲學不能僅僅停留在學問研究等方面，而要注重它的功用。無論是傳統(tǒng)的儒道釋，還是講今生講來世，都是說人與社會如何，就會在今后得到怎樣的結(jié)果。金岳霖先生的話也正是中西哲學的一個差別。西方哲學很注重邏輯關系、重要命題。在中國也有著名的?白馬非馬?說和?墨辯?這樣優(yōu)秀的邏輯思維思想，就是宋明理學家的思想中也有邏輯思想，但終究沒有形成規(guī)模。實際就與這個關于?人?的學說有關。周敦頤教二程?尋孔顏樂處，所樂何

事?，這里也說了這個道理。做人要做學道的人，做?樂?的人，這個人就是要做一個對人對己?仁?的人。

孔子認為人是有三種的，一種是圣人，一種是庸人，一種是愚人。但無論那種人，他總有自己的思維。我和朋友聊天是說，這個人無論你有多懶，只要一有時間都要想問題，不管是想以前的，還是現(xiàn)在的。對于學習哲學的人，不能只從哲學概念上或?qū)W問上來考慮問題，要同自己的實際結(jié)合，至于說有多么深刻這個不重要，重要的是你學了后用了沒有。馮先生在《總結(jié)》中區(qū)分了哲學家和哲學教授的不同，提出?哲學概念，如果身體力行，是會對于人的精神境界發(fā)生提高作用。這種提高，中國傳統(tǒng)哲學叫做受用?。理學家認為，人是可以感受到圣人的道德風尚的，可以通過他們的言談舉止，也可以通過他們留下來的書籍、語錄。魏晉人認為情移于外，而內(nèi)心虛靈澄靜，才能發(fā)現(xiàn)自然之心，甚至是山水給人心靈的觸動，這也就是會心。這個與理學家所講的是一樣的。

中國哲學的作用是什么呢？馮先生認為是提高人的精神境界。前些日子談儒家的?薪火?問題。儒家的?薪火?是什么，照我的看法，用張載的橫渠四句回答最為恰當，?為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平?，就是儒家的?薪火?。馮先生說：?人在創(chuàng)造歷史文化的時候，他就為天地‘立心’了。?匡人拘禁了孔子整整五天，弟子們都擔心孔子的安危，孔子卻鎮(zhèn)定自若，開玩笑的說，周文王死了之后，一切文化遺產(chǎn)不都在我這里嗎？天若是要滅亡這些文化，那我也不會掌握這些文化了，天若是不滅亡這一文化，那匡人

就不會把我怎樣。這個?立心?就是為社會有所貢獻，照我的理解，不僅僅創(chuàng)造歷史文化，而是要對社會對人作貢獻。這個貢獻并在多少，而是在于你做了沒有？傳統(tǒng)儒家是講求做什么了，但對做的怎樣不太講究，有句俗話叫人心沒盡，人是不會滿足自己現(xiàn)在的成就或獲得的東西的，他希望越多越好，而儒家的這種認識正是他們精神境界高的體現(xiàn)。對于?命?各家各派都有論述，如何擺脫世俗所謂的命運，馮先生認為提高了精神境界，就會以哲學代替宗教。實際無所謂命運，這些都是對自己心理的安慰而已，人都有自己的信仰。我們常說漢族沒有自己固定的信仰，這是從派別而言的，以前友人說儒家是儒教，我不承認這樣的論斷，他們說從功用上來說儒家就是宗教。儒家對于人而言，它是人可以信仰的學說之一，從功用上是可以代替宗教的，現(xiàn)在的各種學說都可以使人自覺信仰，難道都是宗教嗎？

這四句話簡單的說，它說明了?人之所以為人?的原因，儒家提倡的是入世思想，?窮則獨善其身，達則兼濟天下?，就是要造福人世。?立心?與?立命?就是天人合一，?繼絕學?與?開太平?就是內(nèi)圣外王之道，由此兩項高度概括了儒家學說，所以我認為這就是儒家所傳的?薪火?。馮先生走的是?無我?的人生道路。他所謂的?我?是指?有私?和?主宰?，所謂?有私?即個我，指為個人名利而計較的心，也就是宋明力學所謂的?人心?；這個?主宰?即自由意志，它不僅包括道德意志，還包括超道德意志。換句話說?自同于大全，并不是‘我’的完全消滅，而是‘我’的無限擴大。在此無限擴大中，‘我’即是大全的主宰?。

馮先生對張載《正蒙〃太和》中的這句話進行反思：?有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。?認為馬克思主義哲學中辯證法中關于對立在先的說法應該是?仇必仇而解?，他反對這種認識，認為是?和?在先，這個統(tǒng)一在先是從邏輯上說的，而不是從時間上說的。實際上矛盾中的對立統(tǒng)一，我認為如同，太極中的陰陽，是哪個在先或是哪個占的多，這些是按具體問題具體分析的原則，在這個中是陰氣多，顯陰性。那個是陽氣多，顯陽性。矛盾中的對立統(tǒng)一也應是這樣的。馮先生有這樣一個預見：?現(xiàn)代歷史是向著‘仇必和而解’，這個方向發(fā)的，但歷史發(fā)展的過程是曲折的，所需要的時間，必須以世紀計算……人是最聰明、最有理性的動物，不會永遠走‘仇必仇到底’那樣的道路，這就是中國哲學的傳統(tǒng)和世界哲學的未來。?

第五篇：陳寅恪：馮友蘭《中國哲學史》審查報告(繁體豎排)

著間通之與也實也應其時非明逕審言宜欲能日史古之然之何批說光存而書言 推接?摹舊；無；爲橫之一此認定之加求呼之者代時若古一評之及最古立之

論與初擬史胡異然表切所時時爲僞：以一盧墨也哲代加代不其古精小代說：竊之時怪練互致於史彰方作代代其材以表中成學。?學人神之哲?凡查余代其習證堂今論者面?一及所料中盧者其學所以材可說??學皆著此義性何而?之日之也?而?言者居聯(lián)料以於有以已當史新作。此不作作依之國揚國喝?任論?大處貫?或可之處然一家有中書後關狂也日論聞者若亦知者者託時今?爲古雉何愈抵之綜散笑是於後部去所國???妄。政?紙?推缺以之之之代日之代成古有即環(huán)合佚可非同古；欲今爲古取得一人藉數(shù)而代材以斯至若治南之或此乏縱産思時及之流哲史雉書條談境之而怪失境立此千發(fā)哲謹求又是更社宋社有意史貫物想代作考布學?之古理其?搜僅目教利。推會之論意而學之。昔?及者據(jù)者能比字統(tǒng)今所集存之?而界說殘年；學嚴正用後論情政時或及之眼人則作學?矯；日熏?及?乎無?之餘?焉材讀及勢論評無于通光籠變者而?其傅此?絕系自染統(tǒng)或＜隔而用斷其故史?。料清於?也?意中識?統(tǒng)爲之利已理會近無?則身之系晦但閡對意片時其者持

之高文益所視認一真用足由之日依去之學條澀此膚於與?代所?論別宗藝可；若?國致爲爲真産之辨實惡中據(jù)古哲說理而種廓其物以之處其精一禦批藉王善其之。一一材物。別在習國?學?之難同之持件窺真之對確例制評此船用發(fā)史而種人料?蓋古於固僞書是?號亦人者以解情論論?測相環(huán)於?也詩增山之爲學馮學一矣不材之。而稱可學也推整?之。所始其?境古允。集?如加之?言?君術時。中可料真至具整隨說；非態(tài)否以可全極?人宜寅?史皆論則之之之國也亦僞於瞭理其之所測理則經(jīng)度則不以部難所之列恪頗紀瞭論有之史書叢作古；有解國一真著解?著過?數(shù)得真結(jié)推受學入承疑曉解?助時論?但時；馮之故時相之釋者解最千不瞭構(gòu)知之說清命其嵐?此明於?者獨書?其代能與然君同之偶愈中古有釋易流年如解?。背?華吾景應叢審有之所末考即?能?或誤史考真真之情普然遠國人意及于前是。必所須人?具書查所批謂之史已治於一固之出材僞書者通興；此哲之無排穿之之謂備今非瞭?馮爲評廢政。印史者此宗不材其料者??會弊學意意比鑿陳苦日完解以君而古物論故蘇入皆別傳俟料作同?其不取則狀?史志之之傅言心真藝可全之貢之發(fā)人利也子作認具燈論?僞一過用馮況而至者。由間程會舊孤瞭術依明書；詩用。特之。如君?誠爲今?之說詣解家瞭同獻情於?此集?今瞻者今儒時可相材此可之日即此?式往?惡??者欣表?賞據(jù)??學.

謹事?蓋日之及爲關識語人家代貴對料作爲改之其之往絕習與一必古之則方界具固輒不取史其無史?錄能及及如問?僅諸論時學利?知諸作某題亦庶長移談今故依無；今代材可。六報難加能人?代北之而用而其子者種?具幾歎?墨日?其哲因日種神繪料其下茲月告證塗供論宋環(huán)且材齗?僞即材而通近息幾學自今自學今之之遊畫?學將十書明抹?習史之境有料齗非等據(jù)料最識之若而身日身史日情同冥雕僅說不筆.

其一?並?詆或爲文之政背害?致一經(jīng)以?要?；者善極之之所之所勢情想刻當易蓋優(yōu)所也博矣哲談遭可得迥?之時評古日附亦不者

文者

此辯人典以。今者。今學中國際

言

?

論

景?

亦於一?皆說若

在請能略。

見

殊始?與?

能立

眼所遺

論人點。

著

概括

作者陳：寅陳恪寅 恪馮友蘭《中國哲學史》上冊審查報

告

無例年義實宗《願爲治互絕其教傳嚴想民夫律帶所古此之唐後與笈日生創(chuàng)多程 不?.

.

（啓後大文之社相統(tǒng)家之族政亦之附代雖學書賢儒?當?獲所?

儘已?來乘?先會方近忠學之諱方所治襲倫系本通士＜佛迄盤關.

量足年孤新受起最導制圓雖實說學之面受社用』爲俗「「追二今大於今發(fā)至吸見四山儒家華信足。度鑿有輸能于說禁?會前之「典之?肆補者家無定道此明繁佛收新十七（（開嚴論表如?人入一朝倫擊章談」互專推教書。至教。儒故枘焉不「??或儒然家）閒創(chuàng)宗》現(xiàn)天思??改於存此轉(zhuǎn)家切。）」。學?講柒也相治論之作昔久經(jīng)仍産似居之影者其臺想勢欲本」在皆有學公遺爲《術然論」。關之儒方者閻。典不生亦編響。思「上不燃來吾之儒不說私傳儒中所稽于經(jīng)南係人道面取百要言忘之于）動之恐想臺尤得「面國制家如之行至家庸寄之殿籍北之?之?西詩之：『其問宋）機史系�！挂撞蝗荒克级戎�佛影動晉理》託舊廷志朝事而關如洋在?佛.

本題代其料華至宗融然」者想無教道響莫以想之之史?「時實晉係哲清只爲來?新年北?嚴於者貫也其?史一訓二最不後之『專之是下即學初爲一民猶儒代宋智而宗北?吸。六死若上不?教深與?制車家事其」》有儒?、南?新觀以一大族有家猶之圓不盛宋佛收朝灰玄「相固者最法法度同。一）釋尚北所安念辨大事之未爲在提能後真教。；奘?」衝無。巨典律?軌李實例至道有說之?僞事因地發(fā)先司倡據(jù)?宗宗凡以疑唯發(fā)突預如「相與而?斯?驗。李三待朝甚學以觀因緣位之覺馬君《以天時派新後終識生。於六鉅關禮于書受以故唐教於、繁說闡念緣出。覆二實中論臺儒之不之重輸佛朝」?經(jīng)秦同荀今自之之研隋??（其明、?現(xiàn).

既在者作庸南「臺「中家道能學大入老士者而並始文目究、唐《所紫陳即於皇?卿世晉世；。融也之《》?嶽」?」道宗日教之教複?久之之大?在法稱之行之之至?（此、東受陽蘭新世成。間中甚之僞本意學?「雖長後玄夫?qū)嵵频?身同學人今遂北則五洋影之甫儒。一至「庸至思託傳義說包復震之?風號度爲儒而倫??成佐情言固周吾代文學在學』家道?」廣以想南來最?羅」蕩影若者稱法儒家得』?成?中定衛(wèi)國數(shù)庫響?清之中之教其義僧也嶽之富似至振「響久也曠律家《以（秦則國之元思百本甚宜季産國說對關》徒。）而《之無廣??動公學周實即治三之制嵩想年》深）且其以生自以輸係之而其作大一「」者不。達私說官現(xiàn)太。教思度撰史間仍遠成考?秦後入如前號宗。宗不演。?變釋?生具》之史秦之想�！渡�?多系據(jù)及以.

?之何。（中徒故乘也有變」一皆易迦而活體之也公之說?如齊前道未自來統(tǒng)觀其後則思?孤庸梁此止。其時經(jīng)「之夷（道至故之國?」教考之之學所法?可國三修教能述而念傳?堅想且山子敬書觀其教匪人人則義其方實說。謂制要以家教所變解之多?衍迄持?不卒?之只法創(chuàng)或繁他心吸決?實面現(xiàn)悉漢：實爲儒有論遺遷決者新而而於夷如詳于並與可門造與。??收難無?；故采承『儒不釋慶》傳之皆解治已今七之衍問無。朱。日.

此?夏佛論宋自李認》者道不以而改保父往而二「秦至家易道典卷缺之教。真爲習爲一慧教以卒造持無往關千採業(yè)始一之「憾之題愜然子書其.

論摩然宗傳之天書思有儒教性歸之。君篤於年」?皇論三?教則。?始蓋意新之于思?尼舉乾以之臺?所關之質(zhì)於過是?孝學來入其乃能派。代召」更末道之儒學朱想以教此興述關「乃作之偏與消程以與義說華法官並學儒表集見作家?《有?及藏子之。之皆演排

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得與年 一前吾

美卷國此備「思書之冊想上著」史卷作一之寅。是貫有恪否。允數(shù)曾有宜著任當速作審??尚行而查乞刊信。鑒佈寅認定?恪爲是以前取幸滿言材〃足之精寅已非審恪讀阿?於前私持審卷所論查「好正此冊。確.

書」今自之者此刊餘之書佈?希繼以並望續(xù)來略?完?述而成評所使?論感《體贊?清例許以華宗?求叢旨以教書爲正》?。

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作者馮：友陳蘭寅恪《中國哲學史》下冊審查報

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