西方當(dāng)代知識(shí)景觀之一是知識(shí)傳統(tǒng)觀念的式微和全新知識(shí)觀念的勃興。這一所謂的全新知識(shí)形態(tài)，我在此姑且稱為"后知識(shí)話語"（post-knowledge discourse） 。作為一個(gè)顛覆性概念，后知識(shí)話語的革命性意義不容忽視。本文在簡(jiǎn)括清理知識(shí)傳統(tǒng)觀念的基礎(chǔ)上，試圖審辨"后知識(shí)話語"之可能及其若干問題。

　　1，知識(shí)傳統(tǒng)危機(jī)與語言修辭的打造

　　傳統(tǒng)意義上的修辭是語文學(xué)的一項(xiàng)內(nèi)容，指文辭運(yùn)用技巧，屬具體方法范疇。在后知識(shí)話語中，語言修辭被提升為知識(shí)話語存在的基本方式，這一變化對(duì)知識(shí)本身固有之性質(zhì)造成了致命的沖擊。

　　理查德·羅蒂在闡發(fā)自我的實(shí)用主義的后哲學(xué)文化之時(shí)，把西方知識(shí)傳統(tǒng)稱之為"大寫的哲學(xué)"，認(rèn)為這種"大寫的哲學(xué)"在歷史上獲得了兩種基本形態(tài)：一是所謂的"先驗(yàn)哲學(xué)"，一是所謂的"經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)"。值得注意的是，羅蒂認(rèn)為"重要的一點(diǎn)是要認(rèn)識(shí)到，經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)家，即實(shí)證主義者，還在從事（大寫的）哲學(xué)。" 也就是說，不僅先驗(yàn)主義屬于"大寫的哲學(xué)"，就連經(jīng)驗(yàn)主義這種表面看似完全不同的東西也被框置于"大寫的哲學(xué)"之內(nèi)。我認(rèn)為，羅蒂的這一思想值得注意，他給我們指出了一條如何認(rèn)識(shí)知識(shí)傳統(tǒng)的路徑。

　　在傳統(tǒng)知識(shí)觀念中，形而上學(xué)一直占據(jù)著重要地位。形而上學(xué)的一個(gè)最大特點(diǎn)就是它的先驗(yàn)特征，也就是說，它的對(duì)象在時(shí)空界限之外，在感覺和意識(shí)之外，具有非實(shí)在性，是一種終極意義上的存在，比如，真理、根源、上帝、本質(zhì)、等等；它的研究方法是在抽象基礎(chǔ)上的邏輯演繹和思辨。當(dāng)代的一大批學(xué)者都對(duì)形而上學(xué)有過類似的不同程度的反思 。經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)相對(duì)，性質(zhì)完全不同。經(jīng)驗(yàn)在知識(shí)傳統(tǒng)中之所以具有意義取決于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)本身的發(fā)展，實(shí)證科學(xué)的誕生和被廣泛認(rèn)可使得經(jīng)驗(yàn)本身成為了知識(shí)關(guān)注的基本對(duì)象之一。經(jīng)驗(yàn)對(duì)象是有限的，物質(zhì)性的，經(jīng)驗(yàn)通常通過人的感覺和意識(shí)來確認(rèn)對(duì)象的存在。初始經(jīng)驗(yàn)強(qiáng)調(diào)的是感覺的可重復(fù)性，而后來不斷發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)則在科學(xué)實(shí)證性上找到了可信的依據(jù)，實(shí)證科學(xué)通過實(shí)驗(yàn)很好地解決了經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域里存在的確定性問題。這樣一來，問題的關(guān)鍵就在于，為何羅蒂把經(jīng)驗(yàn)這個(gè)性質(zhì)完全不同的概念也歸于所謂的"大寫的哲學(xué)"之中呢？或者說，我們應(yīng)在何種意義上來認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)的形而上性質(zhì)呢？在羅蒂看來，經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)"特別是自伽利略表明可以怎樣把時(shí)空中的事件置于以前柏拉圖認(rèn)為可能只是對(duì)另一個(gè)世界有效的優(yōu)美的數(shù)學(xué)規(guī)律之下以來，還有一些像霍布士和馬克思這樣的（大寫的）哲學(xué)家，他們堅(jiān)持認(rèn)為，時(shí)空構(gòu)成了唯一存在的實(shí)在，而真理就是與這個(gè)實(shí)在的符合。在19世紀(jì)……站在經(jīng)驗(yàn)主義一邊，也就是認(rèn)為，自然科學(xué)，即關(guān)于時(shí)空中的事物如何運(yùn)作的事實(shí)，就是所存在的所有真理。" 簡(jiǎn)言之，經(jīng)驗(yàn)之所以可以與先驗(yàn)相提并論，經(jīng)驗(yàn)主義之所以被提到了與先驗(yàn)主義并駕齊驅(qū)的地位，其根本原因在于，經(jīng)驗(yàn)盡管沒有采用純粹邏輯演繹和思辨的方法，沒有認(rèn)定超時(shí)空界限之神秘性的根源性意義，但它對(duì)所謂的真、善的迷戀，它對(duì)事物表面背后本質(zhì)的渴求，對(duì)事物自身發(fā)展邏輯和科學(xué)還原能力的堅(jiān)信，無不表明它在思維模式上、在認(rèn)知架構(gòu)上與先驗(yàn)思維如出一轍。從這個(gè)意義上說，經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)的致思方式并沒有脫離形而上學(xué)的套路，由此成為形而上學(xué)"大寫的哲學(xué)"之一種也就不奇怪了。羅蒂把經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)視為知識(shí)傳統(tǒng)的兩種基本形態(tài)不乏其深刻的洞察力。

　　應(yīng)該說，羅蒂對(duì)西方知識(shí)傳統(tǒng)的分析在某種程度上影響了當(dāng)代西方知識(shí)界的致思傾向，從而成為一種比較普遍地被接受的基本觀點(diǎn)，也正是由此，知識(shí)界開始了對(duì)自我知識(shí)傳統(tǒng)的批判性審視和解構(gòu)，后知識(shí)話語應(yīng)運(yùn)而生。

　　羅蒂本人在后知識(shí)話語的建構(gòu)上就不乏實(shí)績(jī)。他一直試圖在詹姆斯、杜威等學(xué)界前輩的知識(shí)理論的基礎(chǔ)上發(fā)展出一套全新的知識(shí)話語，并稱之為"實(shí)用主義"，或可稱之為"新"實(shí)用主義。羅蒂指出，實(shí)用主義只有通過反對(duì)"大寫的哲學(xué)"，從柏拉圖主義和實(shí)證主義的問題中退出來，才可能找到自己應(yīng)有的位置。比如，羅蒂通過對(duì)知識(shí)傳統(tǒng)中真理問題的質(zhì)疑，試圖跳出先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)所共同擁有的致思模式，從而開拓出后知識(shí)話語存在之可能：

　　對(duì)于實(shí)用主義者來說，真的句子之為真不是由于與實(shí)在相符合，因此我們就無須費(fèi)心去問，一個(gè)給定的句子是與哪一部分實(shí)在符合（如果是與實(shí)在相符合的話），我們就無須費(fèi)心去問，是什么把它’造成’為真的（正如一旦一個(gè)人決定應(yīng)做什么，他就無須費(fèi)心去問，在實(shí)在中是否有什么東西使這個(gè)行為成為履行的正確的行為）。因此實(shí)用主義者感到無須費(fèi)心去問，柏拉圖或康德在認(rèn)為有某個(gè)非時(shí)空的東西使道德判斷為真時(shí)是否對(duì)，也無須去問是否缺乏這樣一種東西就意味著這樣的判斷就成為’純粹表達(dá)情緒的’，或是’純粹約定的’，或是’純粹主觀的’。

　　就實(shí)用主義而言，思考這一類問題顯然是毫無疑義的。那么，在撇開知識(shí)傳統(tǒng)之問題之后，什么樣的問題構(gòu)成了后知識(shí)話語之問題呢？或者說，后知識(shí)話語應(yīng)該用一種什么樣的思路來思考問題呢？羅蒂提出了戴維森視域 ，指出，"戴維森主義看待語言的方式，使我們可以不像笛卡爾的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)、特別是以康德為基礎(chǔ)的唯心主義傳統(tǒng)把思想實(shí)體化那樣把語言實(shí)體化。因?yàn)樗�使我們不再把語言看作主體與客體之間的中間物，也不是我們用于形成實(shí)在圖畫的手段，而是作為人類行為的一部分。" 人類行為本身沒有一個(gè)終極的目的論的東西在起作用，它本身既不具有實(shí)體意義，也并不構(gòu)成什么。所以，實(shí)用主義的問題意識(shí)首先是語言的存在意識(shí)，對(duì)這種存在意識(shí)所設(shè)定的價(jià)值尺度是功能主義的。用羅蒂自己的話來說，實(shí)用主義的標(biāo)準(zhǔn)是"為了某個(gè)特別的功能主義目的而構(gòu)造的暫時(shí)支點(diǎn)。""一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)（從公理中得來的東西、指針?biāo)�指向的東西、法律所規(guī)定的東西）之所以是標(biāo)準(zhǔn)，是因?yàn)樾枰�某些特定的社�?huì)實(shí)踐來封住研究的道路、阻止解釋的回歸，以便做好某件事情。" 這種對(duì)研究道路的封堵，對(duì)解釋回歸的阻礙，成為了實(shí)用主義知識(shí)話語的基本建構(gòu)方式，暗示了后知識(shí)話語的基本特征。從這種功能主義的視角，從對(duì)研究道路和解釋回歸的阻塞，后知識(shí)話語有了一個(gè)比較清晰的致思方式：它首先不需要一種文化和歷史的介入和流連，也不需要一種對(duì)知識(shí)傳統(tǒng)中真正本質(zhì)或?qū)嶓w價(jià)值的呼喚。這樣一來，知識(shí)話語的語用特征首先會(huì)被語言修辭所籠罩，因?yàn)樾揶o在相當(dāng)?shù)某潭壬习押笾�識(shí)話語的基本特點(diǎn)展露出來了。

　　在知識(shí)傳統(tǒng)視野之外對(duì)語言進(jìn)行較早思考的當(dāng)屬尼采，應(yīng)該說，尼采給后知識(shí)話語的打造留下了相當(dāng)富有啟發(fā)性的遺產(chǎn)。尼采認(rèn)為，修辭不應(yīng)理解為一種語言裝飾，也不應(yīng)理解為從固有本義命名中衍生出來的引申意義。修辭不是語言所派生的或者畸變的一種形式，而是"優(yōu)秀的語言學(xué)范式"。

　　所謂可以用于指涉用途的、非修辭的"自然"語言的事物，是根本不存在的。語言本身就是純粹的修辭詭計(jì)所產(chǎn)生的結(jié)果�！�…語言就是修辭，因?yàn)椋�它的意圖只是傳達(dá)一種觀點(diǎn)，而不是一個(gè)真理�！�…轉(zhuǎn)義不能在語言中隨意增減。它們是語言最真實(shí)的本質(zhì)。諸如只在某些特定情形下才能表達(dá)其本義的東西是絕對(duì)沒有的。

　　尼采的后知識(shí)語言觀的洞見揭示出幾千年來西方知識(shí)傳統(tǒng)對(duì)語言性質(zhì)的誤解。德曼指出，尼采對(duì)形而上學(xué)批判的關(guān)鍵就在于對(duì)語言修辭性質(zhì)的認(rèn)定。關(guān)于修辭問題，羅蒂在論及戴維森的語言理論時(shí)也有重要提示。比如，戴維森一反知識(shí)傳統(tǒng)，明確提出，隱喻除了其字面上的涵義或意義之外不存在另外的涵義或意義。他說，"我贊同這樣一種看法，即無法對(duì)隱喻作出釋義，但我認(rèn)為，這并不是因?yàn)殡[喻說出了某種就字面上的表達(dá)而言過于新奇的內(nèi)容，而是因?yàn)殡[喻中根本就沒有要去進(jìn)行釋義的東西。""隱喻僅僅屬于語言使用的范圍，隱喻是通過對(duì)語詞和語句的富于想像力的運(yùn)用而造就出的某種東西，隱喻完全依賴于這些語詞的通常意義，從而完全依賴于由這些語詞所組成的語句的通常意義。" 從這個(gè)意義上說，隱喻并不是一個(gè)游離于語言之外并對(duì)語言的語義產(chǎn)生影響的東西，而只是語言本身必然的一種性質(zhì)，或者說，語言本身就是一種隱喻。

　　后知識(shí)話語的另一個(gè)重要的修辭特質(zhì)是對(duì)語義整體論強(qiáng)調(diào)。弗雷格有一句頗為流行的名言：一個(gè)語詞只有在語句的語境中才具有意義。這一命題又可以引申出另外兩個(gè)重要命題：（1）始終不要在孤立的語詞中，而只能在命題的語境中去詢問語詞的意義；（2）始終不要忽視概念與對(duì)象之間的區(qū)別。彼得·哈克對(duì)這兩個(gè)引申出來的基本命題的解釋是：首先，一個(gè)表達(dá)式代表著什么樣的實(shí)體，這取決于它的邏輯形式，而其邏輯形式又是由該表達(dá)式在語句中出現(xiàn)的模式所決定的。表達(dá)式脫離了語句的語境就沒有任何邏輯形式，就不會(huì)代表任何東西。可見，在表達(dá)式的表意中，邏輯形式及其運(yùn)用模式成為一個(gè)關(guān)鍵的東西，而所表達(dá)的所謂的對(duì)象性實(shí)體并不起任何作用。其次，在引入概念語詞時(shí)，應(yīng)該注意明確審辨其定義，這樣才可能確保表達(dá)式具有意義。也就是說，概念不一定是某一對(duì)象的表達(dá)者，概念意義的來源于表達(dá)式的整體關(guān)系 。實(shí)質(zhì)上，弗雷格關(guān)于語言性質(zhì)的貢獻(xiàn)把知識(shí)傳統(tǒng)中的語言工具論傾向一掃而光，使得語言背后所謂的實(shí)體存在成為虛假之物，語言意義成為一種自身建構(gòu)的結(jié)果。弗雷格的整體性語言觀對(duì)維特根斯坦的語境論語用哲學(xué)產(chǎn)生了重要影響。這里略加一筆。維特根斯坦的獨(dú)特之處在于，他始終是從語句本身來介入語言的理解和使用的。當(dāng)然，維特根斯坦對(duì)語句意義的理解始終是在整體語用論的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。關(guān)于維特根斯坦的語用學(xué)思想，彼得·哈克做出了如下闡釋：

　　對(duì)于一個(gè)語句的理解并非獨(dú)立于對(duì)于其它相似的語句的理解。一個(gè)人可能知道一串漢字符號(hào)是一個(gè)語句，并且可能像鸚鵡學(xué)舌般地那樣知道，那個(gè)特定的漢字串意謂某某物。盡管如此，我們?nèi)钥赡芊裾J(rèn)他理解那個(gè)語句，即使他知道這個(gè)語句的含義。因?yàn)�，理解一個(gè)給定的語句需要人們理解在語言階梯式結(jié)構(gòu)中相同"層次"以及較低"層次"的許多相似的語句。在可以說某人理解一個(gè)給定語句之前所必須掌握的語言片斷的廣泛程度，依賴于該語句的復(fù)雜程度和該語句所處的"層次"。

　　可見，語用并非是知識(shí)傳統(tǒng)中所謂的反映和觀照，也并非是一種外在意志的獨(dú)斷。就語言本身的修辭特性而言，語用是一種修辭過程，也就是意義本身。這種全新的語言學(xué)思想無疑為后知識(shí)話語的可能性打開了一扇充滿風(fēng)景的窗子。在知識(shí)傳統(tǒng)已經(jīng)危機(jī)之時(shí)，在全新的語用修辭觀完成了自我的建構(gòu)之時(shí)，尋求后知識(shí)話語的重新合法化之途是必然的，也是可能的。

　　2，合法化重構(gòu)與后知識(shí)話語之特質(zhì)

　　后知識(shí)話語在摒棄了知識(shí)傳統(tǒng)中的真理、本質(zhì)、上帝等權(quán)威性基礎(chǔ)之后，它的一切必然包含了羅蒂所謂的功能主義性質(zhì)，這一點(diǎn)也在它為自我建構(gòu)的語言形態(tài)中充分地顯現(xiàn)出來了。那么，隨之而來的問題是，后知識(shí)話語如何來確立自己的話語權(quán)威呢？換句話說，后知識(shí)話語如何在語用中重新確立自我的合法化依據(jù)呢？

　　重新合法化是后知識(shí)話語存在的必要條件之一 。利奧塔爾曾就知識(shí)合法化提供了這樣一個(gè)事實(shí)：自柏拉圖開始，科學(xué)合法化的問題就與立法者合法化的問題密不可分。從這個(gè)角度看，判斷真理的權(quán)利與判斷正義的權(quán)利相互依存，由此，科學(xué)語言和倫理政治語言也是相互依存的。"知識(shí)和權(quán)力是同一個(gè)問題的兩個(gè)方面：誰決定知識(shí)是什么？誰知道應(yīng)該決定什么？" 利奧塔爾對(duì)西方知識(shí)傳統(tǒng)這一特征的揭示無疑是一種具有現(xiàn)代意義的觀照，是一種對(duì)知識(shí)本質(zhì)在后知識(shí)氛圍下的認(rèn)定。與利奧塔爾對(duì)知識(shí)特質(zhì)深入發(fā)掘十分相近的西方學(xué)者�？�，馬上也在這里進(jìn)入了后知識(shí)話語的視野。路易絲·麥克尼就曾說過，�？频闹�識(shí)考古學(xué)指出，"先于語言而存在并且是全部意義之起源的主體觀念是一種產(chǎn)生于結(jié)構(gòu)規(guī)則的幻想，這種結(jié)構(gòu)規(guī)則支配了’話語構(gòu)成’。" 也就是在這個(gè)意義上，�？苿�(chuàng)造了他的所謂的"知識(shí)型"概念 。通過知識(shí)型概念，福科為知識(shí)話語的存在方式探求出了一種隱蔽的權(quán)力型。以監(jiān)獄為例。18世紀(jì)末的西方最終決定把監(jiān)禁作為懲罰的基本模式，這一模式把人固定在某個(gè)特定的區(qū)域，強(qiáng)制他們做出特定的姿式，服從特定的習(xí)慣，也就是說，通過發(fā)展出一整套統(tǒng)治技巧來尋求知識(shí)話語的合法性，這就是知識(shí)偽飾下的權(quán)力，它把監(jiān)禁的知識(shí)話語轉(zhuǎn)換為一種成功的權(quán)力化程序。遵循這一思路，�？浦赋鏊�本人的真正興趣是"分析歐洲怎樣被制度化為權(quán)力"的。僅就科學(xué)而言，"如果把科學(xué)僅僅看成一系列程序，通過這些程序可以對(duì)命題進(jìn)行證偽，指明謬誤，揭穿神話的真相，這樣是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。科學(xué)同樣也施行權(quán)力，這種權(quán)力迫使你說某些話，如果你不想被人認(rèn)為持有謬見，甚至被人認(rèn)作騙子的話。科學(xué)之被制度化為權(quán)力，是通過大學(xué)制度，通過實(shí)驗(yàn)室、科學(xué)實(shí)驗(yàn)這類抑制性的設(shè)置。" 連知識(shí)傳統(tǒng)中象征著真理和自由的科學(xué)都籠罩在權(quán)力的陰影之下，難道還能找到任何不被權(quán)力異化的知識(shí)嗎？由此可見，�？茖�(duì)權(quán)力在知識(shí)話語中所占據(jù)的重要地位的揭示，這不僅是他個(gè)人的研究興趣所致，而是為整個(gè)知識(shí)奠定了一種存在的權(quán)力結(jié)構(gòu)。所以，后知識(shí)話語之可能也正是在這種權(quán)力結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的合法化過程之可能。

　　讓我們把視野再回到利奧塔爾所關(guān)注的具體問題上來。利奧塔爾指出，后知識(shí)話語的合法化與語言游戲概念密切相關(guān)。語言游戲是維特根斯坦對(duì)語言存在性質(zhì)的一種隱喻性描述。語用如同游戲，這里的游戲也就意味著規(guī)則，一種隱含著權(quán)力運(yùn)作的規(guī)則。在語用學(xué)中，話語的各種陳述類型 都是由一定的具體規(guī)則加以確定的。首先，游戲規(guī)則在相當(dāng)程度上是游戲者之間的契約；其次，沒有規(guī)則便沒有游戲，即使改變哪怕一條規(guī)則也將改變游戲的性質(zhì)；再次，任何陳述都應(yīng)該被看成是游戲中使用的"招數(shù)"，而可觀察的社會(huì)關(guān)系就是由語言的"招數(shù)"構(gòu)成的 。這最后一條十分重要，因?yàn)橛纱苏Z用問題介入到了整個(gè)的社會(huì)語境之中，在這種語境中，我們不僅可以觀察到規(guī)則變化所帶來的語用實(shí)踐的變化，也可以觀察到語用合法化祈求中權(quán)力的深刻影響力。利奧塔爾對(duì)語用合法化和語言游戲概念的分析，實(shí)際上包含了這樣一個(gè)基本的矛盾，即我們?nèi)绾蝸砝斫庹Z用與（權(quán)力化）規(guī)則之間的關(guān)系，兩者是通過什么機(jī)制來達(dá)到彼此的互動(dòng)和平衡的。語用與語用之語境之間始終存有不可分離的關(guān)系，語用之語境，如體制，始終對(duì)語用產(chǎn)生積極或消極的影響。利奧塔爾指出， 體制需要額外的限制，以使陳述在體制的內(nèi)部被宣布為是可以接受的。這些限制像過濾器一樣影響話語的潛能，阻礙交流網(wǎng)絡(luò)上可能的連接：一些事情是不應(yīng)該說的。而且這些限制讓某些類別的陳述（有時(shí)只是一個(gè)類比別的陳述）享有特權(quán)，這些陳述的主導(dǎo)地位構(gòu)成了體制話語的特征：一些話語應(yīng)該說的，一些說話方式是應(yīng)該采用的。

　　從這一視角，我們可以比較清楚地看到，語用中權(quán)力機(jī)制的重要作用。當(dāng)然，語用本身作為語言本身的一種存在方式，它也在時(shí)刻保持著自我應(yīng)有的形態(tài)，傳達(dá)著自我應(yīng)有的信息，也就是說，語用本身時(shí)刻都在試圖克服語用中權(quán)力機(jī)制的限制，在具體規(guī)則中利用好規(guī)則，把自我的潛能充分發(fā)揮出來。

　　當(dāng)然，問題本身還要復(fù)雜。即使語用在自我語境中時(shí)刻防范著外在的體制性影響，但語用本身的陷阱也無時(shí)無刻不存在著 。比如，利奧塔爾提示過的語用中所謂的元敘事問題。元敘事在后知識(shí)話語中仍然起著不可低估的作用。利氏指出，"真實(shí)的知識(shí)永遠(yuǎn)是一種由轉(zhuǎn)引的陳述構(gòu)成的間接知識(shí)，這些轉(zhuǎn)引的陳述被并入某個(gè)主體的元敘事，這個(gè)元敘述保證知識(shí)的合法性。" 應(yīng)該說，元敘事是形而上學(xué)知識(shí)傳統(tǒng)的遺留物，它在后知識(shí)話語中的形態(tài)和作用方式已經(jīng)發(fā)生了不小的改變，即一方面它在某種程度上與語用的外部機(jī)制達(dá)成了某種謀合，另一方面它對(duì)自我形象進(jìn)行了相當(dāng)出色的包裝。而這一切則涉及到如何在具體的語用過程處理好兩個(gè)技術(shù)性問題，即論證的豐富性和舉證的復(fù)雜性。關(guān)于論證的豐富性，利奧塔爾認(rèn)為，為了讓后知識(shí)話語具有合法性，讓受眾在共識(shí)的基礎(chǔ)上接受某套話語，首先需要建構(gòu)一個(gè)語用語境中的公理系統(tǒng)，實(shí)質(zhì)上也就是一種元話語。如果說"元"字思維在知識(shí)傳統(tǒng)中無需進(jìn)行任何懷疑的話，在當(dāng)代后知識(shí)話語的語境里，"元"本身就變得可疑之物了，由此也馬上會(huì)引發(fā)一系列問題：比如，公理系統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)是根據(jù)什么來確定的？是否存在著一個(gè)科學(xué)的語用模式？公理基礎(chǔ)之上的語用是否可以得到有效的檢驗(yàn)？利奧塔爾也正是通過對(duì)這一系列問題的追問，才引出了他的關(guān)于后知識(shí)話語合法化的如下結(jié)論的：

　　為了讓人們接受一個(gè)科學(xué)陳述而進(jìn)行的論證，要求人們"首先"接受（事實(shí)上根據(jù)循環(huán)性原則，這種接受在不斷地重新開始）那些確定論證方法的規(guī)則。由此出現(xiàn)了這種知識(shí)的兩個(gè)顯著特征：一是它在方法上的靈活性，即它在語言上的多樣性；二是它的語用學(xué)游戲性質(zhì)，游戲中采用的"招數(shù)"（引入的新命題）的可接受性取決于對(duì)話者之間建立的契約。

　　牽強(qiáng)地說，盡管"元"字思維朦朧存在，但也只是一個(gè)影子罷了，或者說在形態(tài)上發(fā)生了根本性改變。這里至少告訴了我們兩條信息：首先，后知識(shí)話語的合法化是一種語用方式多樣性運(yùn)作的結(jié)果，這與我們上一節(jié)里提及的語用修辭不無關(guān)聯(lián)；其次，發(fā)話人與受話人之間在語言游戲規(guī)則上建立起來的契約關(guān)系是不可缺失的根本性條件，也就是說，合法化的獲取是一種契約約定的結(jié)果。關(guān)于舉證的復(fù)雜性問題，利奧塔爾提出了一個(gè)與之相關(guān)的重要概念，即"性能優(yōu)化原則"。舉證之所以復(fù)雜恐怕就在于性能優(yōu)化原則的介入。所謂的性能優(yōu)化原則是指"為了獲得性能而增加輸出（獲得的信息或變化），減少輸入（消耗的能量）。因此它們是一些游戲，與這些游戲相關(guān)的不少真善美，而是高效：當(dāng)一個(gè)技術(shù)’招數(shù)’獲得更多、消耗更少時(shí)，它就是’好的’。" 這又意味著什么呢？應(yīng)該說，語用語境中的舉證不是出于知識(shí)本身合理性的需要，而是一種技術(shù)等外在之物運(yùn)作的結(jié)果。它所遵循的原則不是合理的真善美的原則，而是強(qiáng)力和金錢的原則，是效率和利潤原則。由此，利奧塔爾深刻地指出

　　如果沒有金錢，就沒有證據(jù)，沒有對(duì)陳述的檢驗(yàn)，沒有真理�？茖W(xué)語言游戲?qū)⒆兂筛蝗说挠螒�。最富的人最有可能有理。�?cái)富、效能和真理之間出現(xiàn)了一個(gè)方程式。

　　本來舉證在原則上只不過是為了得到科學(xué)信息受話者的贊同而進(jìn)行的論證的一部分，但是它卻受到另一種游戲規(guī)則的制約，這種游戲的賭注不是真理，而是效能。所以，利奧塔也是深有感觸地說，人強(qiáng)化了技術(shù)，也就強(qiáng)化了現(xiàn)實(shí)，因此也就強(qiáng)化了公正和有理的可能性。力量的合法化不僅是性能具有正面意義，而且檢驗(yàn)和裁決也都成為其中的游戲。這也不能不說是后知識(shí)話語的一個(gè)不可剝離的特點(diǎn)。

　　一旦我們?cè)诶麏W塔爾對(duì)后知識(shí)話語合法化的洞見之上反思后知識(shí)話語，或許會(huì)情不自禁地形成一種真理和公正意義上感嘆，當(dāng)然，這樣說并不是要從根本上否認(rèn)后知識(shí)話語的價(jià)值所在。從知識(shí)到后知識(shí)話語，這一過程就已經(jīng)是極其艱難的了，后知識(shí)話語本身需要的不僅僅是批判，而且還需要認(rèn)真地轉(zhuǎn)換、解釋和游戲。

　　3，倫理訴求與后知識(shí)主體

　　在后知識(shí)話語與知識(shí)傳統(tǒng)發(fā)生決裂之后，知識(shí)分子的角色也發(fā)生了不同尋常的變化。這一點(diǎn)最明顯的表現(xiàn)就在于，知識(shí)分子由過去的真理的發(fā)現(xiàn)者和代言人身份走向了對(duì)知識(shí)話語的想像性建構(gòu)，也恰恰就是這種想像性建構(gòu)又引發(fā)了另一個(gè)當(dāng)代知識(shí)界難以回避且越發(fā)突出的問題，即知識(shí)倫理問題。我們知道，昔日的知識(shí)分子的一個(gè)最大特點(diǎn)是，他本身沒有主體問題，他本身不占據(jù)主體地位，他更多是把自我融入到他所崇拜、維護(hù)和代言的上帝、真理、本質(zhì)和群體之中，所以，他所詮釋、所宣傳乃至所領(lǐng)悟的知識(shí)都是有終極根據(jù)的，其真理性也是不容懷疑的。然而，在知識(shí)傳統(tǒng)觀念式微之后，我們?nèi)绾蝸泶_定知識(shí)話語的價(jià)值，如何來判別知識(shí)話語的有效性，如何來重新建構(gòu)知識(shí)話語的合法化就不能不為整個(gè)知識(shí)界所面對(duì)，倫理訴求也越發(fā)顯現(xiàn)出它的重要地位。

　　塞利姆·阿布指出，在康德賦予理性在道德領(lǐng)域行使自由支配權(quán)之時(shí)，科學(xué)主義則預(yù)設(shè)了一個(gè)所謂的"推理者共同體"，就是說，任何個(gè)體必須尋求共同體的認(rèn)可才可能在相互承認(rèn)的基礎(chǔ)獲得共識(shí)，共同體意識(shí)在某種意義上成為了科學(xué)話語的一項(xiàng)最基本的準(zhǔn)則。這也是哈貝馬斯所不斷關(guān)注的理論焦點(diǎn)。哈貝馬斯充分注意到了黑格爾的先驗(yàn)主體在本質(zhì)上是主體間性的觀念，因此提出道德推理必須在所有參與者中間尋求一致的規(guī)范才會(huì)有效 �？梢哉f，一致的有效性既覆蓋了事實(shí)性真理的領(lǐng)域，也覆蓋了價(jià)值性陳述的領(lǐng)域。哈貝馬斯指出，對(duì)真理要求的償還和兌現(xiàn)是不能靠把表達(dá)與現(xiàn)實(shí)進(jìn)行直接對(duì)比來實(shí)現(xiàn)的。命題不像圖畫，圖畫與它所表達(dá)的東西多少有些相像，但真理與現(xiàn)實(shí)不存在可比性，它們之間的聯(lián)系只能在陳述中表現(xiàn)出來。所以，所謂的真理只能以人們之間見解的一致來加以定義。當(dāng)然，哈貝馬斯已經(jīng)充分地意識(shí)到，建構(gòu)所謂的合理共識(shí)是相當(dāng)困難的，因?yàn)楣沧R(shí)本身就已經(jīng)在某種程度上包含或認(rèn)可了不同的受社會(huì)存在制約的立場(chǎng)，包含了社會(huì)制度和文化秩序的相關(guān)的正當(dāng)性論證。而且更為值得關(guān)注的是，承擔(dān)社會(huì)制度和文化秩序之正當(dāng)性論證的所謂的知識(shí)分子都已經(jīng)在某種意義上變成了不問價(jià)值關(guān)切的技術(shù)性專家。這樣一來，人們不禁要問，社會(huì)制度的自由，公義程度和文化秩序善的程度，交給誰來料理？知識(shí)話語如何通過建構(gòu)必要的倫理機(jī)制履行好自我應(yīng)有的社會(huì)職能？

　　其實(shí)，知識(shí)傳統(tǒng)中關(guān)于知識(shí)性質(zhì)的論爭(zhēng)就一直沒有停止過，它們都從不同的角度涉及了知識(shí)性質(zhì)和知識(shí)建構(gòu)的倫理問題。關(guān)于世界觀與知識(shí)倫理的關(guān)系問題就是比較重要的一個(gè)理論視角。據(jù)劉小楓先生提示，世界觀理論是由洪堡最先引入知識(shí)界的，狄爾泰把這一概念用于考察歷史哲學(xué)，而舍勒則把它變成了一個(gè)知識(shí)社會(huì)學(xué)問題。當(dāng)然，其中的問題相當(dāng)復(fù)雜，非三言兩語能道明。我所感興趣的是，狄爾泰和舍勒關(guān)于這一問題的思考對(duì)哈貝馬斯知識(shí)話語的倫理思想所產(chǎn)生的影響，或者說，他們對(duì)知識(shí)倫理的奠基作用。與馬克思基于知識(shí)演化的進(jìn)步論，強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)中的階級(jí)沖突性因素，由此引申出關(guān)于進(jìn)步或反動(dòng)的社會(huì)批判性理論不同，狄爾泰關(guān)于世界觀類型的思想排除了思想史觀的進(jìn)步獨(dú)斷論，從而使各種世界觀的歷史沖突不再是進(jìn)步與落后或真實(shí)與虛假的沖突，而是類型的沖突，也就是說，狄爾泰的世界觀理論既包含著生命欲求的心理學(xué)層面，也包含著歷史和社會(huì)的人類學(xué)層面，每一種世界觀表達(dá)的只是整體的一個(gè)片斷。這種類型沖突的基礎(chǔ)或許就是維柯所說的"所有的真理都是制造出來的"，永恒真實(shí)的理念并不存在，只有與社會(huì)生活的實(shí)在結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的歷史相對(duì)的真實(shí)理念。狄爾泰的知識(shí)論思想為舍勒提供了一個(gè)致思路徑。舍勒在自我的知識(shí)倫理學(xué)思想中總是在不斷地摒棄著知識(shí)傳統(tǒng)中根深蒂固的終極冥想。比如舍勒在狄爾泰的啟示下抵制著馬克思主義的意識(shí)形態(tài)論，因?yàn)轳R克思的失當(dāng)之處在于，他把無產(chǎn)階級(jí)群體利益視為具有普遍意義的歷史絕對(duì)性訴求。舍勒則從存在于歷史和社會(huì)空間中不同群體類型中發(fā)掘出他們本身具有的結(jié)構(gòu)價(jià)值 。

　　也正是這種舍勒所謂的群體類型的公共歷史和社會(huì)空間成為知識(shí)倫理學(xué)存在的可能之地。哈貝馬斯認(rèn)為，在主體間性的框架之內(nèi)，陳述的真理性條件是其他人的潛在的同意，也就是說，規(guī)范的有效性或表達(dá)主體情感的真誠性盡管不能與命題真理相混淆，但道德與真誠對(duì)事實(shí)陳述的介入是不容忽視的。從哈貝馬斯的交往理論著眼，語言行為具有內(nèi)外兩部分：內(nèi)部是指語言行為的可理解性、正確性、真誠性等原則，外部則涉及諸如誰有權(quán)參與和按什么程序參與等問題。顯然，后知識(shí)話語的倫理問題在哈貝馬斯那里首先是如何達(dá)到內(nèi)部原則與外部原則的契合，其次需要進(jìn)一步考慮主體知識(shí)活動(dòng)的基本立場(chǎng)。

　　我在前面已經(jīng)提及語義學(xué)向語用學(xué)的轉(zhuǎn)換，這種轉(zhuǎn)換在哈貝馬斯那里可以得出如下的結(jié)論："命題有效性問題不再是一個(gè)有關(guān)語言與世界的客觀關(guān)系問題。言說者依靠有效性要求提出了它的表達(dá)的有效性條件，但有效性要求同樣也不能只從言說者的視角加以定義。有效性要求的目的是要通過言說者與聽眾建立起主體間性的承認(rèn)關(guān)系；它們只能用各種理由，即話語來獲得兌現(xiàn)，而聽眾則是用具有合理動(dòng)機(jī)的立場(chǎng)來對(duì)它們做出反應(yīng)。" 從語用的意義上說，陳述的可理解性、正確性和真誠性都是主體間性的一種有效契約。這種有效契約的倫理內(nèi)涵在于：一是陳述中的命題在以言行事的空間中脫離開來，有效性條件放棄了對(duì)命題的依附，這樣一來，有效性問題所面對(duì)的也就不可能是昔日的語言與客觀世界之關(guān)系之類的問題了；一是個(gè)別的陳述行為與以合理性為基準(zhǔn)的有效性結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來，主體間性達(dá)成了一種互動(dòng)的交往模式，也就是說，互動(dòng)的參與者就他們?yōu)檠哉f行為的有效性達(dá)成一致，他們作為主體彼此承認(rèn)可以批判檢驗(yàn)的有效性要求。應(yīng)該說，有效性概念展露出主體間性的倫理意味，但在公共交往機(jī)制方面還暗伏著一個(gè)不應(yīng)忽視的問題。哈貝馬斯也有所注意。比如，他就說過這樣的話，主體通常具有某種本體論前提，他必須面對(duì)一個(gè)客觀世界，在此世界中，他才能認(rèn)識(shí)事物，才能有目的地參與到這個(gè)世界中來。 更重要的是，依賴于文化價(jià)值觀的那種有效性要求不能像真理性要求那樣超越地區(qū)性的局限。文化價(jià)值觀不具有普遍性，就像其名稱所表明的，它們只能在特殊群體的文化和生活世界的范圍內(nèi)有效。一種價(jià)值觀僅僅在特殊形式的生活途徑中才是合理的。

　　正是從這個(gè)意義上，后知識(shí)話語的倫理立場(chǎng)還必須考慮主體自身的位置和主體間性建構(gòu)的可能性：主體如何在語用交往活動(dòng)中進(jìn)入自己的給定角色，主體如何在參與交往的過程中把自我的理解、真誠等轉(zhuǎn)換為一種公共空間，達(dá)到語用的一致有效性，主體如何在文化價(jià)值的差異中保持一種彼此的可理解性。這無疑是后知識(shí)話語的一個(gè)倫理學(xué)難題。當(dāng)然，哈貝馬斯對(duì)這一問題提出了不少設(shè)想 。比如，他認(rèn)為，任何語用的交往行為都不可避免地要建立某種合理性概念作為基礎(chǔ)，盡管合理性概念的提出本身具有某種危險(xiǎn)性，因?yàn)槔碚摰挠邢扌酝ǔ１凰�的普遍性所遮蔽。但無論如何，交往經(jīng)驗(yàn)的共同設(shè)定還是不可或缺的，意義的理解以經(jīng)驗(yàn)為前提，經(jīng)驗(yàn)通過對(duì)交往行為采取的態(tài)度而獲得理解的可能，主體也總是可以通過經(jīng)驗(yàn)交流和某種共通性尋求到公共空間中的應(yīng)有之意義。所以，相互連接的語用性交往在具有文化和歷史背景的主體的可理解性中完成了一次倫理意義的整合，后知識(shí)主體也在這種整合中完成了自我的倫理義務(wù)和責(zé)任。哈貝馬斯的這樣一段話還是具有啟示性的： 對(duì)于交往行動(dòng)模式來說，語言只有按照實(shí)用主義的觀點(diǎn)才是重要的。發(fā)言者在符合理解的原則下運(yùn)用句子時(shí)，與世界發(fā)生了關(guān)系……他們不再直接地與客觀世界、社會(huì)世界或主觀世界上的事物發(fā)生了關(guān)系，而是按照他們運(yùn)用的表達(dá)被其他行動(dòng)者所駁斥的可能性，相對(duì)地進(jìn)行表達(dá)。理解，只是按照內(nèi)部活動(dòng)參與者，對(duì)所要求運(yùn)用的他們的表達(dá)意見一致，就是說，在主體內(nèi)部承認(rèn)他們相互提出的運(yùn)用要求，才作為行動(dòng)合法化的機(jī)制，發(fā)揮作用。

　　一種狀況規(guī)定制定一種秩序。借助這種秩序，交往參與者往往把行動(dòng)狀況的不同因素安置于三種世界之中的一種世界，并且從而包括了他們以前所解釋的生活世界的現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)狀況。一個(gè)對(duì)手的狀況，乍看起來與自己的狀況規(guī)定不同，但卻提出了自己類型的問題，因?yàn)樵诤献鞯慕忉屵^程中，沒有任何參與者可以占有解釋的壟斷地位。對(duì)于兩方面來說，都存在著解釋的任務(wù)，就是說，都要把其他人的狀況解釋，變成自己的狀況解釋，并且是安置修正了的觀點(diǎn)，按"他的"外部世界和"我的"外部世界置于"我們的生活世界"的背景之前，而與"世界"相對(duì)照，從而可以充分地掩飾相互不同的狀況規(guī)定。

　　我愿意把哈貝馬斯的這兩段引文作為本文的一個(gè)臨時(shí)性結(jié)語。后知識(shí)話語中的倫理訴求應(yīng)該說仍然是一個(gè)需要不斷思考的問題，它與后知識(shí)話語在今天的建構(gòu)和發(fā)展有著相互制約的作用，因?yàn)闊o論從何種意義上說，操持后知識(shí)話語言說的知識(shí)分子主體都應(yīng)該有一種自覺的倫理意識(shí)，有一種重構(gòu)后知識(shí)話語合法化的立足之點(diǎn)，從而為一種理論的思考開拓出堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)和空間。

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